bibliografía · reseñas
|
|
bibliografía · reseñas
|
| temas | bibliografía | agenda | archivo | antología | calendario | enlaces | perfil |
Genealogía y hermenéutica |
||||
|
Mariflor Aguilar Rivero: Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer. México: UNAM, 2005. 138 páginas ISBN 970-32-2445-8  Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México:  Portal
|
1 | Mariflor Aguilar Rivero, filósofa imprescindible del pensamiento mexicano contemporáneo, ha centrado su trabajo en la difícil relación entre hermenéutica y teoría crítica. Su labor, diferente a la de otros autores y autoras del pensamiento hispanoamericano, establece una antropología filosófica en el interior de la hermenéutica. En su corpus teórico no existe el deseo de establecer un campo metafísico o analítico que fundamente la teoría de la interpretación. Por el contrario, su trabajo con las ideas rectoras de la Modernidad – la historia, el sujeto, la verdad y la racionalidad – más que llevarla a ejemplificar los procesos metafísicos u ontológicos la conducen a la elaboración de genealogías. | ||
| 2 | Aguilar no recrea un campo trascendental, sino que busca la caducidad histórica de las cosas y los sujetos, sus líneas de nacimiento, desarrollo y muerte. Persigue las aporías del fenómeno y desde ahí critica, de forma oblicua, las construcciones metafísicas y desarrolla, de forma directa, teorías críticas y subjetivas. No es casual que, siguiendo a Foucault, se refiera así a la génesis de las cosas: | |||
| 3 | La tarea de la genealogía es describir la singularidad de los sucesos, sondear en el pasado sin buscar un origen ni un comienzo grandioso, sino buscando pequeños fragmentos de microhistorias que aparecen en su novedad y en su sorpresa; en lugar del origen busca la procedencia de los sucesos que enraízan en los accidentes y busca también la emergencia, el punto de surgimiento, ›el principio y la ley singular de una aparición‹. (31) | |||
| 4 | Desde esta perspectiva es que ella reconstruye la emergencia hermenéutica del siglo XX y se sitúa como una de las voces más importantes y sugerentes de la filosofía mexicana. | |||
| 5 | En su libro Diálogo y alteridad Mariflor Aguilar ha empezado a implementar, a través de la creación de nuevas categorías y conceptos, un sistema hermenéutico. A tal reconstrucción minuciosa de aprioris va aparejada otra; la del proceso dialógico de la propia hermenéutica. | |||
| 6 |
Para esta segunda génesis, ella centra una vez más su trabajo en la figura tutelar de Hans-Georg Gadamer, porque, nos dice Mariflor Aguilar, el pensamiento del autor alemán »tematiza el diálogo en cuanto tal y lo convierte en condición de posibilidad de la racionalidad«(19). Así, dentro de esta ontología del diálogo que plantea en su texto, se comprende que uno de los aprioris de la interpretación es la anulación de cualquier monadología. |
|||
Solipsismo y modernidad |
||||
|
»Lo que quisimos hacer es mostrar que la hermenéutica gadameriana enfrenta el reto de acceder a la alteridad reconociéndola en sus diferencias específicas evitando el riesgo de la autoproyección, es decir, de subsumir al otro bajo nuestro horizonte de interpretación pero también evitando el riesgo de lo radical y absolutamente inaccesible.« Mariflor Aguilar Rivero (123) |
7 |
Desde la interpretación de Mariflor Aguilar, Gadamer evita las dos formas de solipsismo que dominaron buena parte de la tradición filosófica del siglo XX. Por un lado, el que »supone la comprensión del otro mediante procesos de autoproyección, de empatía o de subsunción a los propios marcos conceptuales«(19). Por el otro, se encuentra el solipsismo que, a decir de Aguilar, »está implicado en las tesis de la incomprensión del otro, es decir, tesis que plantean la imposibilidad de comprender al otro ya sea por tratarse de una alteridad radical (Levinas) o por mediar obstáculos infranqueables como las inevitables relaciones de poder (Nietzsche, Foucault)«(20). |
||
| 8 | Todo esto que enmarca el libro de la filósofa, es el principio y el fin de las preocupaciones que la llevan a escribir su obra: | |||
| 9 | Lo que quisimos hacer es mostrar que la hermenéutica gadameriana enfrenta el reto de acceder a la alteridad reconociéndola en sus diferencias específicas evitando el riesgo de la autoproyección, es decir, de subsumir al otro bajo nuestro horizonte de interpretación pero también evitando el riesgo de lo radical y absolutamente inaccesible. (123) | |||
| 10 | Pero, Mariflor Aguilar va más allá. No rastrea una sola genealogía de esto que podríamos llamar un solipsismo insalvable que se presupone en el temple del pensamiento del siglo XX; sino que encuentra diversos renacimientos de las posturas solipsistas. En la medida en que avanza su trabajo de investigación, la posición de Nietzsche o Foucault reencarna, por ejemplo, en el solipsismo de Habermas, Levinas o Derrida. | |||
| 11 | De tal forma que se puede deducir, a partir de la obra, que las teorías de estos pensadores, pese a sus diferencias, desarrollan una latencia subjetiva que devendrá monádica y solipsista. Los casos de Habermas y Derrida representan una forma rectora y casi unívoca de racionalidad; mientras que el caso de Levinas, y cabría aquí añadir a Wittgenstein, representa una postura mucho más cercana a postulados radicalmente metafísicos y místicos de la filosofía. | |||
| 12 | Y no obstante las diferencias, todas estas génesis solipsistas del siglo XX abjuran del principio hermenéutico y platónico de que el sentido está en el trágico diálogo del ser y no en la sacralidad romántica que vence al diálogo, al escucha y fragua la figura del dios, del hereje y del sublime humano que duda en soledad absoluta. | |||
La apertura interpretativa |
||||
|
»¿… cómo se puede dar cuenta de un significado si éste ha sido subjetivamente producido y está mediado por la subjetividad del intérprete?« Mariflor Aguilar Rivero (41) |
13 |
No es, pues, sorpresivo que Mariflor Aguilar explote las tesis de Gadamer que lo alejan de cualquier dualismo. La primera de ellas, que asume como propia y que le permitirá desarrollar sus propios fundamentos, es la de la apertura. Ella lo dice de la mejor manera posible. »La apertura ayuda a pensar la construcción en condiciones no paradigmáticas«(32). Aquí podemos detectar ya uno de los puntos fundamentales del proceder de la escritora, pero a la vez uno de los puntos que pueden ser criticados. |
||
| 14 | En tanto entiende el tema de la apertura como un auxiliar, no parece llevarlo al límite de sus posibilidades críticas. Así, si bien partir de la idea de la apertura le impide caer en los flancos dogmáticos, reduccionistas y peligrosos de la Ilustración y de la ontología mística y política de varios pensadores y pensadoras del siglo XX, no parece poder escapar de las construcciones sistémicas de la Modernidad. | |||
| 15 |
Mariflor Aguilar hace una excelente exposición del tema de la apertura y da muestras de una sutil interpretación en torno a diversas tradiciones, para terminar planteando lo que ella considera el problema central de la hermenéutica: responder a la pregunta sobre »cómo se puede dar cuenta de un significado si éste ha sido subjetivamente producido y está mediado por la subjetividad del intérprete«(41). La trascendencia de esta cita es evidente. La filósofa reconduce el tema de la apertura, punto crucial de la hermenéutica, al problema de la subjetividad. |
|||
| 16 |
No obstante que en el mismo texto empieza a elaborar una importante teoría del escucha, lo cual le permitiría recodificar el problema de la identidad y de las subjetividades, »El oír antecede al hablar«, llega a decir Mariflor Aguilar, no parece desear salir de la esfera de la subjetividad para plantear el problema de la apertura. |
|||
| 17 | En tales términos, la autora parece renunciar definitivamente a explorar tesis de carácter metafísico y místico que están presentes en la obra de Gadamer, de manera muy diferente a como lo están, por ejemplo, en Levinas y en Wittgenstein. | |||
El principio de alteridad |
||||
|
»Desde nuestro punto de vista ‘llenar de contenido un horizonte de interpretación’ consiste en la construcción de la alteridad mediante el proceso dialógico.« Mariflor Aguilar Rivero (60) |
18 | Quizá por esta ancla en la subjetividad es que Mariflor Aguilar pasa del problema del escucha, que encierra el tema del silencio y del olvido, esto es, el clásico problema de la memoria y la reminiscencia como fuente de conocimiento, directamente a la fenomenología del diálogo. | ||
| 19 |
En este contexto es que ella trata de salir de la aporía solipsista que encierra la subjetividad, postulando un trascendental que llama la »condición de alteridad«. Este punto es, sin duda, la aportación más relevante y compleja que hace Mariflor Aguilar. |
|||
| 20 | Es entonces que desde este trascendental, en un acto sublime, clásico de los pensadores y pensadoras de la subjetivad moderna, Mariflor Aguilar reconfigurará la trama de comprensión del mundo. A la misma usanza del genio cartesiano, la filósofa mexicana se guía por la retórica de la duda: | |||
| 21 | ¿Pero qué es ›llenar de contenido‹ un horizonte de interpretación? ¿Cuáles son los aspectos que incluye o debe de incluir un texto para ser considerado un ‘diálogo vivo’? Desde nuestro punto de vista ‘llenar de contenido un horizonte de interpretación’ consiste en la construcción de la alteridad mediante el proceso dialógico. (60) | |||
| 22 | Quiero insistir en este punto que me hace discrepar con Mariflor Aguilar. Ante el vértigo de la misma comprensión y de su manifestación dialógica, ella insiste en que el »proceso« está guiado y subordinado por la construcción de la alteridad. Con una gran prudencia y dejando en claro la aporía de los dos solipsismos del siglo XX, nos ofrece un sistema mínimo y un desarrollo metodológico del campo hermenéutico: | |||
| 23 | El proceso de la comprensión incluye al menos tres momentos: primero, la exigencia de una mirada autorreflexiva, de la conciencia de las propias expectativas de sentido acerca del objeto a comprender conformadas por concepciones y creencias anticipadas que nos han sido transmitidas por enseñanzas y tradiciones diversas; es lo que he denominado condición de alteridad; segundo, la exigencia hermenéutica de ›dialogar‹ con el otro, es decir, de tratar de comprenderlo desde ese horizonte previamente construido al mismo tiempo que se va construyendo su propio horizonte, al mismo tiempo que leo el discurso del otro como una respuesta a un plexo complejo de prácticas enraizadas en tradiciones; y tercero, los efectos que sobre mi propio horizonte tiene el contraste entre ambos horizontes. (117) | |||
| 24 | La pregunta central es si el primer momento, que reconoce una anticipación de la tradición, no es falaz al ser guiado reflexivamente por la conciencia. | |||
Voluntad e incognita |
||||
 Hans-Georg Gadamer (1900-2002) Biografía
|
25 | En relación al parágrafo anterior, algo fascinante del texto de Mariflor Aguilar es la filtración de señas que pueden apuntar hacia la crítica radical, hacia la tenue anulación de los equívocos principios de subjetividad y alteridad. Cuando ella analiza la polémica entre Gadamer y Derrida, recupera la noción platónica de eumeneis elénchoi para intentar comprender el sentido gadameriano de »buena voluntad«, y esta sola noción demuestra la precariedad y negatividad de las construcciones epistémicos del sujeto y la alteridad, del yo y del otro o la otra. Dice Mariflor Aguilar: | ||
| 26 | ¿Qué puede ser, entonces, la euméneia para Gadamer? Arriesgo otro sentido de la misma con la que me parece Gadamer podría estar parcialmente de acuerdo; es un sentido tomado del psicoanálisis que se formula como ›neutralidad benevolente‹ que renuncia al lugar del amo, refiriéndose a un lugar, el del analista, que podría ser comparado con el lugar del Sócrates elénctico, quien no sabe nada pero al mismo tiempo no está ausente, ni es pasivo, ni es indiferente; su voluntad, ›su buena voluntad‹ habría que decir, sería ›buena‹ porque se hace responsable de la marcha de un proceso a partir de su propio deseo que tiene que ser para el sujeto una incógnita. Así, la ›bondad‹ de la voluntad, la ›buena voluntad‹, sería equivalente no a la voluntad de saber ni a la voluntad de poder, sino a la voluntad de incógnita que pesa a todo dinamiza la búsqueda. (72) | |||
| 27 | Frente a esta brillante intuición, habría que decir que Mariflor Aguilar no la lleva a sus últimas consecuencias. Efectivamente, el sujeto no está ausente, ni es pasivo, ni indiferente, está atravesado, como ella observa, por una voluntad de incógnita, por un deseo de ignorar, podríamos decir. El mismo diálogo platónico y el sentido griego de la vida, piénsese en Ícaro, en Teseo, en Ariadna o en Edipo, es el sentido de la renuncia a concretar la figura romántica, a dejar surgir el interior de la subjetividad moderna. Como intuirán muchos pensadores y pensadoras, el momento de la formación de la conciencia es el momento del error, de la separación, del desprendimiento o de la caída, según la tradición en que nos situemos. Es esto un dato de toda hermenéutica: la comprensión y la interpretación son dos condenas inmarcesibles, escritas en el mismo movimiento del ser, no en la alteridad, no en la identidad humana. | |||
| 28 | Termino pues anotando que el libro de Mariflor Aguilar vuelve a los problemas clásicos de la interpretación del siglo XX y radicaliza una postura subjetiva que, como tal, corroe la misma estructura cerrada de la identidad y de la diferencia. Tales asertos teóricos en el siglo XXI no pueden más que sorprendernos. Hay detrás de ellos una propuesta utópica consecuente, que no abjura de la crítica ni de la reflexividad como principios últimos de la construcción social y nos permiten discutir, con honestidad e inteligencia, las genealogías que inauguran el siglo XXI. |
| temas | bibliografía | agenda | archivo | antología | calendario | enlaces | perfil |