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Una teoría materialista de la cultura |
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Bolívar Echeverría: Definición de la cultura. Curso de Filosofía y Economía 1981-1982. México: Itaca / UNAM, 2001. 275 páginas ISBN 968-36-8361-4  Editorial Itaca Piraña 16 Col. Del Mar Del. Tláhuac 13270 México, D.F. México Tel. +52 (55) 58451476  itaca00@hotmail.comFacultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México:  Portal
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1 | Hay más de un autor en América Latina que insiste públicamente en la importancia de superar el eurocentrismo en la teoría social y en la filosofía. Pero son pocos los que lograron una fundamentación teórica de esta premisa sin caer en chauvinismos regionalistas, más aún hay quienes que se quedan en la mera esfera de la exigencia repetida una y otra vez de superar aquel resto reprochable del colonialismo en las mentes de los dos lados del Atlántico. | ||
| 2 | Las aportaciones de Bolívar Echeverría sobre el cuadrípulo ethos de la modernidad capitalista, con especial énfasis en el ethos barroco han aportado desde hace varios años reflexiones teóricas a más alto nivel, que sin lugar a duda están por encima en calidad, congruencia, relevancia y originalidad de la gran mayoría de la producción de filosofía y teoría social de la Europa aparentemente posmuro. | |||
| 3 | Con la aparición de Definición de la cultura tenemos ante nosotros un texto que amplía de manera significante el conjunto de su obra para ser cada vez más una aportación íntegra para una teoría materialista de la cultura. En esta teoría materialista de la cultura Echeverría trata de entender la relación entre lo social y lo cultural a partir de la relación entre lo social y lo natural. La primera relación la analiza en los escritos más recientes con base en el concepto del cuadrípulo ethos de la modernidad capitalista y la segunda con base en el análisis crítico del concepto marxiano de valor de uso, que es la forma natural de la reproducción social. | |||
| 4 | La compleja relación entre naturaleza y sociedad, entre materia y subjetividad, encuentra su propio correlato en la compleja relación entre condiciones directamente determinadas por la sociedad y, estructuras intersubjetivas que evolucionan y se modifican en plazos mucho más prolongados: el idioma, las tradiciones, las expresiones culturales en el más amplio sentido. Pero el enfoque de Echeverría no debe interpretarse de ninguna manera como un intento de echar por la borda lo alcanzado por el marxismo no dogmático. Su teoría puede ser entendida, más bien, como un intento de radicalizar la filosofía del marxismo occidental. La intención es alcanzar conceptualmente, en el sentido etimológico de la palabra »radical«, las raíces de las condiciones sociales existentes. | |||
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Contenido: Leción I: La dimensión cultural de la vida social Leción II: La producción como realización Leción III: Producir y significar Leción IV: La concreción de lo humano Digresión 1: Transnaturalización Leción V: La identidad, lo político Leción VI: El juego, la fiesta y el arte Digresión 2: Oriente y occidente Leción VII: Modernidad y cultura |
5 | Echeverría no pretende pues una versión burguesa diluida de la teoría marxiana, como se le reprochó a veces, sino lo contrario: privar de argumentos a las interpretaciones superficiales, naturalizantes y culturalizantes de la sociedad burguesa y las relaciones capitalistas de producción. En estas interpretaciones no han sido investigadas seriamente las condiciones sociales inmediatas ni la praxis humana que las genera. Tampoco han sido estudiados realmente los estratos profundos naturales y culturales, que sin duda existen en toda sociedad y frenan frecuentemente su transformación directa, razón por la cual esas interpretaciones suelen ser aplaudidas por las teorías conservadoras. La ocupación terminológica del espacio social, producto directo de la praxis humana, por tendencias culturalizantes y naturalizantes, ha excluido de la esfera conceptual el verdadero análisis de las relaciones naturaleza-sociedad y cultura-sociedad. | ||
| 6 | El propósito de Echeverría al centrar el análisis en estas dos relaciones, debe interpretarse como otro paso en la dirección de lo que fuera el proyecto teórico de Marx: la sucesiva desmitificación de las ideas burguesas sobre su propia existencia. Mientras el objetivo de la mayoría de los autores del marxismo no dogmático o marxismo occidental, hasta ahora, es desmitificar el desplazamiento del producto de la praxis humana, de la actividad humana consciente hacia algo »natural« o »eterno-inmutable«, para Echeverría se trata de superar la barrera para el conocimiento que está también implícitamente presente en aquella mitificación de lo que »naturaleza« y »cultura« realmente son. Estos conceptos han sido utilizados sólo para sustituir algunos aspectos de las relaciones sociales, a los que la elaboración teórica burguesa no puede acceder conceptualmente debido a sus limitaciones ideológicas e históricas; por lo cual es necesario estudiarlos ahora como momentos de la realidad, cuya existencia escapa al uso ideológico de estos términos. | |||
| 7 | No vamos a hacer aquí un recuento de cada una de las lecciones del libro de Bolívar Echeverría, que en una parte relevante son una muy bien lograda introducción general a cuestiones de la teoría cultural en general. Más bien queremos concentrarnos en lo restante a la discusión de algunos puntos del texto que nos parecen los más originales. |
Crítica radical al etnocentrismo |
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»Una militancia etnocentrista innegable subyace bajo este discurso científico para el que lo espiritual, la capacidad de encauzar en sentido productivista la autorrepresión individual, es como una gracia divina […] otorgada a una cultura elegida, la cultura cristiana reformada de la Europa moderna.« Bolívar Echeverría (37) |
8 | Para fundar su crítica al etnocentrismo europeo, Echeverría empieza con una crítica de la división platónica entre lo carnal y lo espiritual, entre lo material y lo ideal. Partiendo obviamente de una de las mejores aportaciones de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, Echeverría critica la falsa división del ser humano en estas dos esferas construidas a lo largo de casi toda la historia del pensamiento occidental, que desemboca hasta hoy en la simplona división de toda filosofía en »idealista« o »materialista«. Marx, quien en su concepto de praxis trató de superar esta falsa separación de lo más valioso del ser humano en la actividad intelectual, que reconoció el idealismo y el ser condicionado por lo material, que reconoció el materialismo tradicional o metafísico, demostró que lo específico de las capacidades humanas se puede detectar justamente a partir de la confrontación productiva de estas dos instancias imaginariamente separadas. La actividad material y a la vez intelectual-reflexiva, la praxis, es la que no se ha podido comprehender ni en la tradición idealista, ni en la tradición filosófica del materialismo mecanicista. | ||
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Un reflejo de esta problemática encuentra Echeverría en los distintos conceptos de »cultura« y »civilización« que había o hay en la tradición filosófica europea. En su discusión de la historia del concepto cultura, sobre todo en Alemania y Francia, confrontando autores como W. Jaeger (con su concepto de paideia), Elias y Kant, Tylor y Mead, Echeverría detecta que en los conceptos de cultura y civilización predominantes, está implícitamente presente una tendencia etnicista. De la versión romanticista de la cultura Echeverría afirma: »Los pueblos de Europa configurados como ›grandes naciones‹ serían los verdaderos ›pueblos de cultura‹; su genio creativo estaría concentrado lo mismo en las proezas bélicas e industriales de sus respectivos estados, que en las proezas científicas y artísticas de sus individuos excepcionales. Los demás serían ›pueblos naturales‹, carentes de cultura o creatividad espiritual, dueños de una civilización incipiente, destinados a un aprendizaje y una dependencia sin fin.«(35) Pero en este etnocentrismo europeo está también presente la versión anglosajona – a pesar de todas las otras diferencias con la tradición continental: »Una militancia etnocentrista innegable subyace bajo este discurso científico para el que lo espiritual, la capacidad de encauzar en sentido productivista la autorrepresión individual, es como una gracia divina […] otorgada a una cultura elegida, la cultura cristiana reformada de la Europa moderna.«(37) |
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»¿Por qué la vida pública de la América Latina, pese a una larga historia ›republicana‹, no logra hacerse a los usos políticos de la ›democracia moderna‹?« Bolívar Echeverría (49-50) |
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La argumentación de Echeverría sigue con la reflexión basada en Marx que la »existencia social […] implica un proceso constante de metabolismo o intercambio de materias entre la forma de lo humano y la forma de lo puramente natural«(52). Toda la teoría materialista de la cultura que Echeverría intenta construir en este libro se basa sobre esta idea »anti-metafísica«(52) que la »vida humana, la existencia social, consiste en una especia de ›diálogo‹ que la naturaleza mantiene con una parte de sí misma que se ha autonomizado frente a ella«(52). En esta parte del texto, la cercanía de la teoría de Bolívar Echeverría con la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, sobre todo la Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno, es muy visible. Además se puede observar cierta cercanía en relación a otro libro que se desarrolla justamente a partir de preguntas formuladas en el primero. Estamos hablando de El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt 1, probablemente el texto más importante de los teóricos alemanes que retomaron el proyecto original de la Teoría Crítica. |
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El segundo capítulo del libro de Echeverría empieza con preguntas que en el contexto eurocéntrico por lo general ni siquiera se formulan: »¿Por qué las antiguas sociedades americanas no trasladaron el uso de la rueda del mundo lúdico y en miniatura de la juguetería infantil al mundo pragmático y real de los medios de producción? ¿Por qué la técnica agrícola de las sociedades prehispánicas y la de los conquistadores europeos no pudieron combinarse y complementarse después de la conquista, y más bien se obstaculizaron mutuamente, imponiéndose una regresión compartida que llevó a la última al empobrecimiento y a la primera a su destrucción casi total?«(49) Son preguntas de este tipo las que Echeverría se propone contestar en este libro, así como también las siguientes: »¿Por qué la vida económica de los estados latinoamericanos, después de más de cien años de dependencia y colaboración con el desarrollo del sistema capitalista, no ha llegado a ser absorbida por él ni ha podido tampoco generar condiciones parar una reproducción autosustentable de la propia acumulación de capital? ¿Por qué la vida pública de la América Latina, pese a una larga historia ›republicana‹, no logra hacerse a los usos políticos de la ›democracia moderna‹?«(49-50) Para preparar el terreno necesario para contestar estas preguntas, Echeverría habla de una »consistencia doble«de la reproducción: »la primera puramente operativa o ›material‹ y la segunda, coextensiva a ella, semiótica o ›espiritual‹«. (51) |
El hecho escandaloso en la especificidad de la vida humana |
| Es reconocible la existencia de algo como diferentes tradiciones culturales, que no son reducibles a una mera forma de reproducción y a la vez es indispensable reconocer, que estas tradiciones culturales son objeto de continuos cuestionamientos materiales e ideales, que los ponen en tela de juicio cada día. | 12 |
Como pensador materialista el autor de origen ecuatoriano tiene que establecer por supuesto una cierta relación entre las dos ›consistencias‹ y a la vez, como buen marxista no dogmático o crítico, tienen que admitir cierta autonomía relativa de las dos esferas. Esta tensión interna que así se crea necesariamente dentro de su teoría, la trata de aguantar u organizar referiéndose a lo específicamente humano. La dificultad teórica mencionada es entonces ni más ni menos que la expresión, en la teoría, de una realidad sumamente compleja que distingue el animal humano de los otros animales y en general, de la naturaleza no humana. El complejo juego de dependencia de las leyes naturales y todo lo que surge de ellas, y a la vez algo de lo que alguna vez se nombró la libertad del ser humano, es lo que Echeverría tiene que reconciliar, por lo menos a nivel de teoría, en su pensamiento. En los cuatro aspectos que existen en el proceso de producción, que se pueden captar a partir de la doble distinción de sujeto/objeto y de producción/consumo, y de las posibles combinaciones resultantes, existe lo que Echeverría nombra »un hecho escandaloso«(61): es reconocible la existencia de algo como diferentes tradiciones culturales, que no son reducibles a una mera forma de reproducción (en contra del marxismo dogmático) y a la vez es indispensable reconocer, que estas tradiciones culturales son objeto de continuos cuestionamientos materiales e ideales, que los ponen en tela de juicio cada día (en contra del idealismo y sus derivados contemporáneos): |
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»El hecho de que el sistema de capacidades/necesidades se presente, en la reproducción del animal humano, bajo la forma de un compromiso que obliga a ambas fases [la productiva y la consuntiva, S.G.] a abandonar un ›estado original‹ de separación e independencia, a interactuar entre sí, a ceder en sus intereses contrapuestos y a acoplarse de alguna manera constituye en sí mismo un hecho escandaloso en medio de la ›historia natural‹, un fenómeno que plantea ante nosotros el enigma de la especificidad de la vida humana.«(61) |
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Para entender mejor este »hecho escandaloso«Echeverría aplica en el tercer capítulo una confrontación de la teoría marxista con la semiótica, demostrando que el aspecto comunicativo está en el mismo proceso de producción. O para ir un poco más allá de lo planteado en Definición de la cultura, queremos referir lo que ha mencionado en este contexto durante discusiones científicas: para incluir el proceso comunicativo en la teoría social, no es necesario alejarse del materialismo histórico, sino más bien: la única forma seria de incluir el aspecto comunicativo en la teoría social de manera sistemática sería el de entender el mismo proceso de producción/consumo como un acto comunicativo y a la vez, entender el proceso de comunicación como una subforma del proceso de producción/consumo, y que consiste en la producción y el consumo (es decir, la interpretación) de significaciones. Para tal efecto, Echeverría intenta demostrar las paralelas que hay en entre la »descripción del proceso de la comunicación lingüística que propuso Roman Jakobson en 1960«y la descripción del »proceso de reproducción social que subyace en El capital de Marx«. (87) |
Definición de modernidad |
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»La modernidad, motivada por una lenta pero radical transformación revolucionaria de las fuerzas productivas, es una promesa de abundancia y emancipación, una promesa que llega a desdecirse a medio camino, porque el medio que debió elegir para cumplirse, el capitalismo, la desvirtúa sistemáticamente.« Bolívar Echeverría (265) |
15 | Para terminar esta reseña queremos retomar un aspecto del último capítulo de este libro que aclara de cierta manera algo que ha sido punto central de la discusión sobre la teoría de los cuatro ethos históricos de Bolívar Echeverría. | ||
| 16 | Echeverría desarrolla una teoría de la modernidad en la cual rechaza la común identificación de modernidad con modernidad realista, es decir la modernidad en general, con aquella que como uno de sus aspectos centrales tiene la profunda convicción de la posibilidad de su propio funcionamiento y la negación rotunda de contradicciones inherentes insuperables. El filósofo marxista no dogmático, resalta al mismo tiempo la posibilidad y existencia (histórica) de otros tipos de modernidades – la romántica, la clásica, y sobre todo la barroca – como lo resumimos aquí, simplificando hasta los límites su teoría del cuadrípule ethos de la modernidad capitalista. | |||
| 17 | Al mismo tiempo rechaza la también común identificación de modernidad con modernidad capitalista. La pregunta que surge con cierta regularidad en la discusión de estos planteamientos es: ¿Pero entonces, si Bolívar Echeverría rechaza casi todos los patrones comúnmente aceptados de una definición de la modernidad, qué es para él fundalmente el significado de este término? En esta cita podemos observar que la pregunta en sí ya era sumamente limitada. La modernidad no se puede definir estérilmente en un vacío construido, fuera del mundo realmente existente. Sólo reformulándola, podemos contestar la pregunta, sin caer ni en abstracciones falsas, ni en generalizaciones baratas de la modernidad hoy en día dominante como la modernidad. | |||
| 18 | La pregunta reformuldada sería entonces: ¿cómo es posible entender la conflictiva relación que tienen modernidad y capitalismo, modernidad y las culturas noroccidentales, que por lo regular se identifican pero a la vez se obstruyen? La respuesta la encontramos en este libro con más claridad que en otros textos del autor. Vamos a terminar nuestro texto con una cita que tanto nos había hecho falta en diversas discusiones – sobre todo en Europa – de Bolívar Echeverría. | |||
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»La modernidad, motivada por una lenta pero radical transformación revolucionaria de las fuerzas productivas, es una promesa de abundancia y emancipación, una promesa que llega a desdecirse a medio camino, porque el medio que debió elegir para cumplirse, el capitalismo, la desvirtúa sistemáticamente. Sólo así es que la ›muerte de Dios‹ llega a convertirse en una deificación del Hombre, que la apertura del mundo de la vida termina por llevar a una clausura futurista del tiempo y a un estrechamiento urbanicista del espacio, que la liberación del individuo desemboca en una pérdida de su capacidad de convivir en reciprocidad con los otros y una sujeción siempre renovada a una comunidad ilusoria.«(265) |
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