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Mauricio Langon

A filosofar desde América Latina

Sobre Horacio Cerutti Guldberg: Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi


 Introducción


Horacio Cerutti Guldberg:
Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi.
México: UNAM-CCyDEL / UNAM-CRIM / Porrúa,
2000.
(Filosofía de nuestra América)
199 páginas
ISBN 970-701-052-5




Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos:
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Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias:
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Editorial Miguel Angel Porrúa:
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1

  El libro de Horacio Cerutti Guldberg tiene características aparentemente "menores": es bastante breve, es un ensayo, empieza con una especie de autobiografía coloquial. No nos engañemos: estamos ante una obra mayor de un filósofo que concentra en sopesadas reflexiones tesis maduras, productos de una vida de experiencias y pensamiento. De su itinerario intelectual, siempre acompañado por el proyecto de esta obra, se concluye la importancia que le atribuye el autor. Y si elige la forma ensayística, no es por depreciar su monta, sino por reivindicar para el pensamiento filosófico más riguroso esa característica del pensar latinoamericano.

2

  Con »voluntad de tradición«, Cerutti ha elegido como interlocutores a sus maestros (uno de ellos, Arturo Andrés Roig, prologa el libro). Esa elección supone también exclusiones (perfectamente lícitas, pues se trata de una obra de autor) que son más notorias en la amplia bibliografía que cierra el libro. Yo elegí como interlocutor a Cerutti al aceptar comentar este libro que se plantea como »obra abierta« que »admite lecturas múltiples« e invita a la crítica como condición del pensar, ya que »sin crítica no habría filosofar«. La presente lectura – desde un itinerario vital e intelectual distinto, pero compartiendo la identificación en una misma comunidad y problemática – implica aceptar el desafío de criticar para avanzar en diálogo hacia un »filosofar desde nuestra América«, con »ánimo de arraigo«, procurando el fortalecimiento de nuestra colectividad intelectual »nuestroamericana«.

3

  El problema básico que encara este libro es: »¿cómo generar o construir conocimiento pertinente en una situación de dependencia?«; ¿cómo »se podría generar o producir conocimiento autónomo que respondiera a necesidades propias«? (23) Esta tesis se depliega a partir de la pregunta »¿cómo ha sido históricamente posible el filosofar nuestroamericano?« para mostrar que »este filosofar ha sido, es y seguirá siendo posible al pensar la realidad a partir de la propia historia crítica y creativamente, para transformarla«. (33) La respuesta de Cerutti se articula como ensayo sistemático en cuatro secciones que operan »en espiral«, en cada una de las cuales considera además un »obstáculo epistemológico« específico. Sigue dos reglas: intentar filosofar para todos y remitirse primordialmente, a la propia tradición.



 El objeto de la filosofía

 

4

  La primera sección corresponde al "objeto de la filosofía": la preocupación por la "realidad" que permea la tradición latinoamericana desde sus antecedentes "precolombinos".

5

  ¿Qué realidad pensar? Prioritariamente »la del mundo de todos los días«, »realidad social, histórica, cultural y política« (50), contingente, en tensión con la racionalidad en ella incluida. ¿Cómo pensarla? De no responder explícitamente esta pregunta se arriesga caer en la »ilusión de transparencia«: creer que el pensamiento puede captar la realidad sin la mediación de instrumentos auxiliares y sin discutir el lugar de la filosofía en la sociedad. ¿Quién piensa? La cuestión del sujeto es ineludible, pero sin obviar que »el sujeto requiere del otro para pensar« (59). ¿Desde dónde se filosofa? Desde la realidad misma, pero poniendo en cuestión su propio desde, con un control »racional y autocrítico« de presupuestos y prejuicios.



 El lugar del filosofar



»No se filosofa desde el vacío, sino desde tradiciones que se prolongan, se critican o se rechazan, pero todo ello explícitamente para que el pensar coja fuerza, raigambre, arraigo.«

Horacio Cerutti Guldberg
(79)

6

  La segunda sección piensa el "desde dónde" de la nuestra filosofía para plantear alternativas para rehacer la historia de la filosofía latinoamericana. Hay que recuperar la memoria propia para establecerse en una tradición. Un obstáculo (ejemplificado en Augusto Salazar Bondy) es el »antimodelo paradigmático« de la »normalización filosófica« que implica una actividad erudita, cerrada, infecunda, fragmentadora, alienada y alienante, que da a la filosofía el papel »fatuo de coronar el mundo de la cultura« (92), »impide el filosofar y no es pertinente al proceso real de desarrollo filosófico« (94). Cerutti critica la exclusión del pensamiento indígena, del Brasil y del Caribe, así como la utilización de metáforas descalificantes y la periodización por rupturas externas y extrafilosóficas que impide visualizar el juego interno de continuidades y discontinuidades. La »normalización filosófica ... oscureció las connotaciones políticas del trabajo académico« (116).

7

  Hay que reinsuflar a la filosofía su fuerza de insersión social y »reivindicar la academia como ámbito donde ejercer también el compromiso ciudadano« (117). Para ello, Cerutti no plantea un »modelo alternativo« sino una »propuesta articuladora de alternativas procedimentales múltiples« (99), que filosofa a partir de la historia de la filosofía nuestroamericana como parte de una historia total. Perfila esa historiografía diferente considerando las cuestiones claves desde el »proceso endógeno de nuestra región geocultural« (105), con atención a su conflictividad específica. Para determinar qué historiar define la filosofía como »un ejercicio racionalmente controlado de la reflexión conceptual sobre la realidad (en sus diferentes niveles) e institucionalmente organizado para formar nuevos practicantes de la disciplina y para transmitir el conocimiento, los hábitos, valores y estilos de trabajo de generación en generación, lo cual permite la expresión individual y la manifestación de los estilos propios, personales de un pensamiento ejercido siempre desde una específica y caracterizable situación« (110).



 El modo cómo filosofar

»Se trata de concebir la crítica y la autocrítica como condiciones de posibilidad del surgimiento del pensar, como fuentes del pensar mismo. Sin crítica simplemente no habría filosofar.«

Horacio Cerutti Guldberg
(126)

8

  La tercera sección se refiere a cómo filosofar. Subraya como obstáculos la actitud acrítica e imitativa y su contraideología que cree en el valor absoluto de lo nuestro. El síndrome imitativo lleva a no leer lo que se produce acá y a controlar pequeñas regiones de poder para arrogarse determinar qué es y qué no es filosofía. Propone Cerutti fortificar nuestras debilitadas colectividades intelectuales con el ejercicio de la crítica interna como condición de creación: »La crítica que no concluye en creación es estéril« (126).

9

  Rechaza la exigencia injustificada y frustrante de elaborar un sistema: »un pensamiento que responda a las necesidades de los desposeídos ... no aspira a mostrar un cosmos ordenado ... sino a denunciar la irracionalidad del (des)orden establecido« (132). Propone, contra una "filosofía primera", »una filosofía a posteriori« de otras disciplinas, como »un participante más en el esfuerzo por conocer la realidad de modo integral« (129). Otras trampas en que suele caer el pensamiento latinoamericano: cierto juego de oposiciones inconciliables que sólo admite inversión de polos generando una »dialéctica interrupta«; la excesiva metaforización (no el uso de metáforas) que reemplaza la conceptualización. Rescata la »dimensión pública del filosofar«, que debe ser »accesible a las grandes mayorías despojadas de la humanidad« (154).



 Finalidad del filosofar nuestroamericano

»Por supuesto que la filosofía culmina en práctica de transformación, en su sentido más relevante como política.«

Horacio Cerutti Guldberg
(157)

10

  La cuarta sección trata del "para qué" se filosofa nuestroamericanamente: para transformar la realidad. La filosofía culmina como política, en práctica de transformación: »la política es la continuación de la filosofía por otros medios...« (157) Partir de la realidad para transformarla implica »que la filosofía tiene un carácter marcadamente instrumental« (161). El obstáculo que representa la idea de la "inutilidad" de la filosofía queda superado, así como la estéril discusión sobre "posiblidades": »No hay postulación a priori de imposibilidad«; »la frontera entre lo imposible y lo posible sólo se puede establecer intentándolo« (162). El filosofar parte de la doxa, accede a la episteme, y regresa a la doxa para proponer un rumbo.

11

  Es fundamental la dimensión utópica puesto que la tensión utópica entre ideal y realidad, permite replantear el progreso »ético, cualitativo« como »voluntad de progreso, de mejorar« (173). El libro cierra su espiral con la llegada a la »transformación exigible de la realidad« sureada por la pretensión utópica de »realizar la justicia con dignidad para todos y todas« (174), »un pensar sureado por el colibrí, un pensar desde y en el presente, a partir del pasado y para el futuro. Un pensar desde el mediodía, aprovechando la noche anterior y caminando hacia la aurora del día siguiente« (176). Un pensar problematizador porque interrogativo, en un libro que »quiere servir de estímulo« excitando la crítica o moviendo a intentar otras vías, sin intensión de exclusión y planteando diversas tareas que quedan pendientes.



 Caminos bloqueantes y vías alternativas

Raúl Fornet-Betancourt:
Filosofía latinoamericana: ¿posibilidad o realidad?
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Jesús Eurico
Miranda Regina
:
Filosofía latinoamericana.
external linkArtículo


Jesús Antonio
Serrano Sánchez
:
Proyecto de la filosofía latinoamericana en la postmodernidad.
external linkArtículo

12

  El esfuerzo sistemático, sintético y ordenador de problemas y soluciones en torno a la cuestión de pensar pertinentemente en situación de dependencia, pone a Cerutti en condiciones de realizar un doble trabajo: por un lado la depuración crítica de caminos bloqueantes, por otro lado, la propuesta de vías posibles.

13

  La pregunta orientadora de cómo ha sido "históricamente posible" el filosofar latinoamericano, se manifiesta como superadora de falsas oposiciones y como muy fecunda a la hora de intentar comprender el proceso del que surge nuestro filosofar. Se pone así en condiciones de pensar desde el interior de la tradición que asume (en cuyo seno elige interlocutores con los cuales se identifica hasta el grado de no poder deslindar si determinado aporte le pertenece originariamente o si lo ha tomado de alguno de ellos). Una mirada crítica, pero desde un interior, le permite a la vez captar los límites de esa tradición, deslindar sus aspectos negativos y positivos, e intentar propuestas autocríticas y creativas. Estas caracterísitcas legitiman un proceder que se quiere riguroso y sistemático, al mismo tiempo que avanza "dando vueltas", en espiral, y procurando, también consciente y sistemáticamente, la duda, la problematización, la apertura.

14

  Esta apertura se manifiesta sobre todo como un intento de romper el aislamiento en que la academia (muy específicamente la universidad latinoamericana normalizada) suele caer, criticando concepciones privatizadas y enfatizando el carácter público de un filosofar que quiere para todos. En este marco hay que situar sus reflexiones sobre la oralidad y la escritura, sobre la inteligencia y la razón, sobre la realidad y la utopía; así como las metáforas y palabras innovadoras que acuña: el colibrí, surear, nuestroamericano.



 Una concepción reductiva de filosofía





»Entiendo por filosofía un ejercicio racionalmente controlado de la reflexión conceptual sobre la realidad (en sus diferentes niveles) e institucionalmente organizado para formar nuevos practicantes de la disciplina y para transmitir el conocimiento, los hábitos, valores y estilos de trabajo de generación en generación ...«

Horacio Cerutti Guldberg
(110)

15

  El principal problema que presenta la obra de Cerutti radica en que trabaja en el seno de una concepción de filosofía o filosofar que opera como obstáculo para avanzar por las vías que propone. Recordemos la detallada definición que da en la página 110 (citada más arriba). Se trata de una concepción fuertemente reductiva: sólo sería filosófico lo reflexivo y conceptual en tanto referido a la realidad y en tanto sometido a control racional; el control racional sólo sería filosófico en tanto referido a ese tipo de reflexión. Queda indefinida la ubicación del punto de control y, si consideramos que la definición, que habla de una organización institucional para una formación muy vasta, pareciera que por filosofía entiende un pensar necesariamente ligado a su institucionalización y a la conservación de dicha institución, en cuyo seno – exclusiva o privilegiadamente – sería permisible el pensar filosófico.

16

  Las raíces elitistas y técnicas que articulan este tipo de concepciones de la filosofía lo hacen inapto para desarrollar posiciones democráticas o democratizadoras, como la que quiere promover Cerutti. De ahí que la definición citada esté por lo menos en tensión con su esfuerzo por rescatar la dimensión pública del filosofar, con sus certeras críticas al aislamiento académico y con su fino control crítico de metáforas y conceptos.

17

  El esfuerzo por democratizar el filosofar y rescatar su incidencia en la transformación de la realidad permanece aprisionado en la tensión entre una racionalidad de tipo »estratégico« que quiere a la filosofía culminando en »política« (157) y una racionalidad de tipo »técnico« que la quiere »instrumental« (161) e incluso »téjne o arte del pensar« (168).

18

  Pese a la crítica expresa a la concepción "ancillar" de la filosofía (147), la democratización propuesta por Cerutti se reduce a »hacer accesible el ejercicio del logos, del intelecto, de la reflexión argumental a amplias franjas de la población, a aquellos – en suma – que se presten o que tengan la oportunidad de entrenarse« (168). O sea: una sola racionalidad, un solo logos, un solo modo de ejercitarlo, una técnica, una institución de "entrenamiento" que, por abrirse a un mayor número (¿a todos?), no deja de ser custodia de un tipo de saber (epistémico y técnico) considerado superior y una escuela de élites que plantea a los demás la posibilidad y hasta el "deber" (168, nota) de conocer su logos, de dominar su técnica. No parece que haya apertura a otras racionalidades, a otros logos y, por tanto, no parece que haya posibilidad de algún camino en diá-logos.

»Esta concepción implica un modelo único de filosofar que me parece que bloquea muy específicamente la posibilidad de un diálogo intercultural en un nivel muy radical, pues no reconoce la vigencia de otro(s) modo(s) de pensar.«

19

  Esto condiciona también el intento de recuperar la doxa. Dice Cerutti: »el movimiento del pensar que supone filosofar parte de la doxa y de los problemas que en ese ámbito se plantean, para acceder a la episteme (filosófica) y con los instrumentos que ésta aporta regresar al ámbito de la doxa para establecer un rumbo o, mejor, proponerlo a la consideración de quienes no tienen la oportunidad de practicar la episteme, pero que se pueden beneficiar del esfuerzo epistémico« (167). Pese a la corrección del "o, mejor", no se comprende con qué razón o derecho los eventuales "beneficiarios" podrían justificar el establecimiento de otro rumbo que el "propuesto" por la elite epistémica.

20

  Esta concepción implica un modelo único de filosofar que me parece que bloquea muy específicamente la posibilidad de un diálogo intercultural en un nivel muy radical, pues no reconoce la vigencia de otro(s) modo(s) de pensar. Así, los valiosos intentos de Cerutti por valorar el pensamiento indígena del pasado como componente del filosofar nuestroamericano, no llegan, sin embargo, a tomar en cuenta el pensamiento indígena actual como otro pensamiento, ni su tradición, ni la conflictividad propia de su historia: »Nadie se atrevería a invocar una suerte de continuidad entre aquellas 'cosmovisiones' (¿sería el término aceptable para denominarlas?) y el pensamiento (cualquiera fuese la valoración que merezca) posterior.« (43)



 Cuestiones abiertas

Mauricio Langon
es presidente de la Asociación Filosófica del Uruguay y profesor jubilado de didáctica de la filosofía.


21

  A mi criterio no está bien resuelta la valoración del pasado y actual filosofar nuestroamericano en función del futuro: »Lo bueno, lo significativo, lo verdaderamente exuberante del filosofar nuestroamericano está por venir. Todo lo que se ha hecho hasta ahora es prolegómenos, preparación, propedéutica. Y es éste el sentido del texto que se tiene entre las manos. Acumular elementos para permitir los pasos cualitativos hacia delante que se darán en el futuro. Lo importante, aquello de lo que quizás habría que ufanarse y reclamar crédito es el estar indicando una inflexión irreversible del pensar filosófico, quizás mundial.« (169) La limitación de este planteo está por un lado en que no permite una valoración del filosofar en presente, en la actualidad, que le sirve de referencia, pues estaría justificado por su presunta fecundidad futura; y por otro lado, en que ese filosofar presente (o, más específicamente, el libro que comento) pretende de algún modo marcar los pasos que se darán en el futuro.

22

  Una última cuestión que no me parece suficientemente pensada es la del sujeto, el ¿quién? del filosofar. No porque el autor no la plantee y con algunas precisiones importantes cuando la enfoca específicamente, sino porque por momentos pareciera que el sujeto (y sus deseos, necesidades, etc.) se diluye: en un impersonal "se filosofa", o cuando la necesidad de filosofar »viene dictada por los cambios que la realidad exige« (159); o cuando parece que el sujeto es la filosofía o su historia.

23

  En suma: un libro importante, comprometido, muy bien documentado, rico en críticas y propuestas, lleno de desafíos que no pueden dejar impasible al lector. Un libro que conmueve, un libro filosófico; un libro que mueve »¡a filosofar! ¡a filosofar!« (175).



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