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Gustavo Leyva

La Racionalidad esquiva en una región heterogénea

Sobre Gustavo Ortiz: La Racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofía y la Teoría Social en América Latina


 Hacia una racionalidad social procedimental


Gustavo Ortiz:
La Racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofía y la Teoría Social en América Latina.
Córdoba: Ediciones del Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba – Universidad Nacional de Río Cuarto – CONICOR,
2000.
308 páginas
ISBN 950-33-0252-8




Centro de Estudios Avanzados (CEA)
Universidad Nacional de Córdoba:
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  En su reciente libro  1  Gustavo Ortiz comienza señalando que el mercado, el Estado y la sociedad constituyen tres instancias articuladas en forma indisoluble en torno a las que se constituyen representaciones simbólicas, se despliegan acciones sociales, se articulan movimientos políticos y se decantan necesidades, actitudes y preocupaciones cotidianas de los individuos hoy en día. Es ahí que se plantean también las exigencias de democracia y justicia social que aparecen una y otra vez en los países latinoamericanos a lo largo de los dos últimos siglos y que aparecen en una realidad cotidiana »inaceptable por sus aspectos negativos, los cuales francamente depauperan lo que todavía con algún sentido pudiera denominarse vida humana« (16) y que hace comprensible el surgimiento de un sentimiento de indignación y el anhelo de una utopía de justicia social.

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  A lo largo del libro aparece una y otra vez – y esto ya desde el título – un tema que le preocupa especialmente a Ortiz y al cual su reflexión remite como una suerte de hilo conductor, a saber: el de la racionalidad y, más específicamente, el de la racionalidad social. No obstante, esta reflexión no se realiza desde un punto indeterminado. Ortiz insiste en que ella se encuentra fuertemente marcada por el contexto histórico de la América Latina de los años cincuenta a los ochenta del siglo anterior (ver 78). En esta preocupación por el problema de la racionalidad se advierte en Ortiz el inequívoco influjo de las obras desarrolladas por Karl-Otto Apel y, especialmente, por Jürgen Habermas.

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  En efecto, ya Karl-Otto Apel había dirigido sus esfuerzos hacia una reconstrucción de la idea de la filosofía trascendental mediante el recurso al lenguaje. Jürgen Habermas, por su parte, ha destacado la manera en que se ha constituido como una preocupación típica de los pensadores de la Modernidad desde Rousseau y Kant hasta nuestros días aquélla relacionada con la fundamentación de las normas y principios morales una vez que el recurso a la mitología, a la religión o a la cosmología ha quedado en definitiva cancelado. Las legitimaciones de corte mitológico, religioso o metafísico características a las sociedades premodernas han cedido el paso en el mundo moderno a un tipo procedimental de fundamentación y legitimación en el que lo decisivo habrá de ser el libre acuerdo entre iguales en el plano de la argumentación.

Karl-Heinz Ladeur:
Can Habermas' Discursive Ethics Support a Theory of the Constitution?
Towards a Critique of the Attempt to Replace the Unity of Substantive Universal Reason by a Procedural Rationality of Argumentation
.
San Domenico: European University Institute, 1999.
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  Es en este sentido que Ortiz dedica uno de los trabajos que aparecen en el libro a discutir la Teoría de la Argumentación nacida de la crítica a las pretensiones excesivas de la Lógica y desarrollada por S. Toulmin (The Uses of Argument, 1958) y Ch. Perelman-L. Olbrechts-Tyteca (Traité de l'argumentation. La nouvelle rhétorique, 1958) en los años cincuenta y, más recientemente, por M. Meyer en Francia y J. Kopperschmidt en Alemania – una línea sólo hasta cierto punto homogénea, pues, como lo recuerda el propio Ortiz, en contraposición a Apel y a Habermas, algunos autores como Toulmin manifiestan una profunda desconfianza frente a todo intento de reducir la multiplicidad de juegos de lenguaje y formas de vida a fundamentos generales, defendiendo en cambio la necesidad de una aproximación al lenguaje y a la argumentación desde el interior mismo de la praxis social (ver 101).

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  En una dirección análoga a la que aparece en los trabajos de Apel y Habermas, en el primer trabajo que da título al libro – orientado a aclarar en qué sentido la tarea de la filosofía radica en una reconstrucción de la racionalidad social – Ortiz señala que la racionalidad »no es una facultad sino que indica un modo de conocer puramente procedimental« (51) que escapa a los problemas tanto de la racionalidad objetiva de la filosofía clásica como a las aporías de la racionalidad instrumental de la Modernidad tematizada por Max Weber y cuestionada radicalmente tanto en la línea que recorre el pensamiento de Friedrich Nietzsche a Martin Heidegger – y que podría prolongarse en autores como Bataille, Foucault, Lyotard o Derrida – como en aquélla otra que va del Marqués de Sade a Adorno y Horkheimer.



 Ante la heterogeneidad estructural

»... las tareas propias de la filosofía, como son el análisis, la crítica, la reflexión, la reconstrucción de plexos significativos y la argumentación, de por sí formales y enteramente procedimentales, se realizan en contextos de una razón o racionalidad históricamente situada«

Gustavo Ortiz
(63)

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  Sin embargo, para Ortiz no basta solamente la Filosofía. Ella se limita tan sólo a analizar estructuras universales de racionalidad social y a Ortiz le importa pensar cómo es que éstas estructuras se especifican en sociedades o unidades históricas y culturales particulares – en concreto, América Latina. En este punto tiene que recurrirse a la Sociología, disciplina preocupada justamente por reflexionar sobre las especificaciones históricas concretas de la racionalidad social (ver 69). Es aquí que se inscribe la reconstrucción de la racionalidad en América Latina.

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  No obstante, Ortiz se previene de caer en lo que han sido los excesos culturalistas del pensamiento y la filosofía en América Latina – presentes por ejemplo en la Teoría de la Dependencia o en el llamado pensamiento de la Liberación lo mismo que en la así denominada "Filosofía latinoamericana" – que, empeñados en atender a la especificidad histórico y cultural de América Latina, han atribuido a las formas de racionalidad que se han desarrollado en esta región del planeta un valor absoluto lo que las convierte en difícilmente susceptibles de ser mediadas y evaluadas con los parámetros universales de racionalidad reconstruidos por la Filosofía (ver 136-137 y 238-239).

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  América Latina aparece caracteriza por el autor como »una unidad estructuralmente heterogénea« (66). En algún pasaje de este libro, Ortiz explica esta "heterogeneidad estructural" tanto a partir de la presencia – o ausencia – de un entramado valorativo y normativo que permita la unidad del mundo social de la vida a través de definiciones compartidas de la realidad y de la sociedad que orienten a la acción individual y colectiva, como de la distorsión en las relaciones de producción y distribución de bienes y servicios (ver 134), todo lo cual genera diacronías y desarticulaciones en la economía, la política y la cultura que no hacen sino expresar la diacronía del propio mundo de la vida que aparece en las oposiciones que recorren a la historia de América Latina desde los procesos de Independencia: Ilustración/Romanticismo, Civilización/Barbarie, Laicismo/Clericalismo, Progreso/Atraso, Democracia/Autoritarismo, etc. (ver 135).



 Sobre la Sociología Científica y la Teoría de la Dependencia

»Me parece que la llamada 'filosofía latinoamericana', tanto en su vertiente culturalista como crítica, percibió esta dimensión situada de la razón filosófica, implantada ya en la realidad simbólicamente preformada del mundo de la vida, pero en algunos casos no alcanzó a distinguir entre la universalidad de los enunciados filosóficos ... y la universalidad histórico-empírica de ciertas categorías (como las de 'dependencia', 'liberación', 'Identidad cultural') ...«

Gustavo Ortiz
(136)

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  Ortiz dedica una parte de su reflexión a analizar en detalle dos propuestas que surgieron en el interior de la Teoría Social en América Latina y que, en su opinión, expresaban sendas tentativas de reflexión sobre el problema de la racionalidad realizadas desde el interior de la Sociología. Se trata, por un lado, de la "Sociología Científica" y, por el otro, de la Teoría de la Dependencia.

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  La primera de ellas, recuerda Ortiz, inspirada en una singular lectura del estructural-funcionalismo de T. Parsons y en autores como R. Bendix, D. Apter y R. Merton, fue desarrollada por Gino Germani en su denominada Sociología Científica  2  – y a este problema Ortiz dedica uno de los trabajos que aparecen en el libro (277-286). En ella aparece una preocupación sistemática por los problemas de la Modernidad y de la modernización en América Latina caracterizada por un sesgo normativo. Se plantea así la necesidad de que los países subdesarrollados se modernicen y pasen por procesos de secularización y racionalidad similares a los que en su momento caracterizaron a los países desarrollados.

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  Ortiz se concentra en dos rasgos que en su opinión no fueron atendidos por esta propuesta: en primer lugar, la "Sociología Científica" otorgó un énfasis excesivo a la noción de función en detrimento de las de sentido y significado – que remiten a una praxis social compartida, a tradiciones culturales y entramados de sentido solamente en cuyo interior pueden ser comprendidas las acciones individuales lo mismo que los procesos sociales. Con estas nociones se reintroduce, además, la noción de sujeto que el funcionalismo parecía haber eliminado. En segundo lugar, la noción de función – asociada a las de organismo e individuo que conforman el repertorio de conceptos básico del funcionalismo – conduce a un análisis de la génesis de los procesos sociales más cercana a la biología que a la historia y por ello insatisfactoria para una reflexión fructífera.

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  La segunda de las propuestas orientadas a reflexionar sobre la racionalidad en América Latina desde la Sociología fue la Teoría de la Dependencia que surgiera en el marco de una crítica a supuestos básicos de la "Sociología Científica" y, bajo el influjo de la experiencia de la Revolución Cubana, se convirtiera en la expresión más acabada de las sociologías críticas que surgieron en América Latina en la década de los sesenta. No obstante, y este parece un punto importante en la reflexión de Ortiz, tanto la Sociología Científica como la Teoría de la Dependencia elaboraron una reflexión insuficiente del problema de la racionalidad. Una y otra parecían concebir la acción política y los procesos sociales en el marco de una racionalidad instrumental y estratégica que asigna a los sujetos la tarea de alcanzar con eficacia determinados fines – en un caso, la modernización económica, social y política; en el otro, la liberación y la posibilidad de un desarrollo nacional e independiente que permitiera acabar con la pobreza y el atraso.



 Consensos mínimos como punto de partida

»Esa racionalidad procedimental es, en mi opinión, una forma privilegiada de hacer posible una racionalidad social y en consecuencia, una sociedad cada vez más justa y solidaria.«

Gustavo Ortiz
(134)

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  La propuesta de Ortiz en este parece ser la siguiente: América Latina requiere del »recurso a una racionalidad procedimental que posibilite consensos mínimos como punto de partida« (134). »Esa racionalidad procedimental« – señala Ortiz»es, en mi opinión, una forma privilegiada de hacer posible una racionalidad social y en consecuencia, una sociedad cada vez más justa y solidaria. De lo contrario, lo que queda es echar mano a la violencia, la que ya se sabe, aumenta la cuota de irracionalidad social, impide el consenso y a la larga, es inefectiva políticamente« (134).

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  La exigencia de esta racionalidad procedimental se advierte en forma clara cuando Ortiz aborda, por ejemplo, el problema de la economía de mercado en América Latina. En efecto, siguiendo a Karl Homann – quien, a su vez, se inspira en las reflexiones de John Rawls y J.M. BuchananOrtiz busca introducir consideraciones provenientes de la racionalidad procedimental en la economía de mercado – podría pensarse en este sentido precisamente en la justicia – capaces de ofrecer reglas y procedimientos institucionales que regulen a ésta, contengan sus excesos y la orienten en beneficio de la sociedad (ver 289 y ss).



 Cuestiones abiertas

»Voy a referirme a ciertos valores que, cuando se dan, otorgan identidad social y orientan las acciones intersubjetivas. Estos valores tendrían que suministrar significación y validez también a los ordenamientos institucionales que enmarcan el mercado, permitiendo superar los conflictos que origina la competencia y sobre todo, generando y dando sentido a un amplio abanico de actitudes no interesadas, gratuitas, pero que resultan imprescindibles en la construcción de sociedades más justas.«

Gustavo Ortiz
(294)






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  A manera de balance final, debo decir que las reflexiones de Ortiz son altamente estimulantes para una nueva generación de pensadores en América Latina que nos encontramos preocupados por escapar a las generalidades, simplificaciones, reduccionismos y dualismos que parecen haber sido constitutivos de las teorías desarrolladas por pensadores latinoamericanos de generaciones anteriores a la nuestra. Creo que en este aspecto las reflexiones que Ortiz realiza en su libro constituyen un paso importante en los esfuerzos por pensar más allá del reduccionismo en último término ingenuo que aparecía insistentemente en las reflexiones sobre América Latina.

16

  No obstante, me pregunto hasta qué punto la influencia quizá excesiva del pensamiento de Apel y Habermas y del énfasis de éste último en la racionalidad procedimental afecta al análisis y a las alternativas esbozadas por Ortiz. Me preocupa especialmente las consecuencias de ello tanto en la teoría social como en la reflexión sobre la política, pues una consideración semejante deja de lado el problema de, por ejemplo, cómo se autoinstituye la sociedad a sí misma en los procesos de producción y reproducción social y, especialmente, en el ámbito de la política – algo en lo que una propuesta que insiste en la importancia central de la racionalidad procedimental no parece detenerse demasiado –, cómo a partir de ello podría pensarse la democracia, cómo se articulan los plexos de acción y los marcos institucionales y jurídicos y cómo se realiza en concreto el contenido universalista de los principios democráticos en sociedades plurales en las que se agudizan los conflictos multiculturales, en los Estados Nacionales que empiezan a organizarse en unidades supranacionales y en los ciudadanos de una sociedad cosmopolita.

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  Es en este punto que habría que preguntarse también si la propuesta de Ortiz y su exigencia en favor de una racionalidad procedimental que »posibilite consensos mínimos como punto de partida« en el ámbito de la economía y de la política, no está animada por una visión acaso uniforme de la Modernidad en América Latina empeñada en eliminar las diacronías y desarticulaciones que han caracterizado especialmente al tejido cultural de esta región del mundo, corriendo así el riesgo de un cierto eurocentrismo latente. En este punto habría que recordar tal vez la existencia de otras propuestas que insisten en que las relaciones sociales, económicas y culturales de América Latina se inscriben en el cruce entre diversas modernidades que existen simultáneamente.  3 

Gustavo Leyva
es profesor e investigador de filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (Unidad Iztapalapa) en México.


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  Se trataría entonces de ver cómo las formas cotidianas, espacial y temporalmente dispersas que acaracterizan al mundo de la vida y en donde aparecen las costumbres, las instituciones sociales, las formas de pensamiento y acción, las herramientas e instrumentos, las formas de producción y de consumo de bienes materiales y culturales, se entrelazan en América Latina con diversos proyectos de Modernidad imposibles de ser reducidos a aquél en el cual se ha desarrollado la racionalidad procedimental del Occidente moderno. Una reflexión atenta a ello debería conducir – hablando en el lenguaje de Hegel – a una negación determinada del universalismo abstracto y en dirección de un universalismo concreto que responda, tanto en el ámbito de la Filosofía como en el de la Teoría Social, a la necesidad de una mediación entre universal y lo particular que escape a la vez tanto a la negación posmoderna ingenua de toda forma de universalismo como al universalismo abstracto que ha caracterizado al discurso de la Modernidad de Europa occidental. En este punto acaso debemos abandonar la lectura del libro de Ortiz para continuar pensando nosotros mismos en un diálogo con él.


Notas


 1   

En este libro se recogen una serie de trabajos – algunos de ellos inéditos – elaborados por su autor básicamente entre los años 1995 y 1998. 

 2   

Desarrollada en obras como (1964) La Sociología en América Latina: problemas y perspectivas, Buenos Aires, en (1966) Política y sociedad en una época de transición. De la sociedad tradicional a la sociedad de masas, Buenos Aires, y en (1969) Sociología de la modernización, Buenos Aires. 

 3   

Cfr. Bolívar Echeverría (1998): La Modernidad de lo Barroco. México. 



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