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Heidi Armbruster

Feministische Theorien und Ethnologie

 
English
Summary

The review article represents briefly three phases of feminist thought in anthropology, beginning with the 1960s. The 1990s as a fourth or current phase are represented by a more specific discussion of two publications. The genesis of feminist thought in anthropology has been discursively embedded in the wider field of academic feminism and anthropological theory formation. Feminist ethnographers in the 1960s and 1970s sought to correct a 'male bias' in the discipline and promoted the study of 'women'. In the 1980s the focus shifted towards studying 'gender' as the category 'woman' came under critical scrutiny for its Euro-American and white bias. The shift to gender as an analytical category reflected that the concern with female lives could not just be about 'women' but about relations, practices and politics in which gendered identities were construed, and socially and culturally mediated. The multiple and contextual meanings of gender in relation to 'women' and 'men' dominated a feminist focus in the 80s and early 90s. Currently, this field of research is informed by a particular interest in epistemology and a search for anti-hierarchical and anti-exclusivist theorizing. This has been of particular interest for feminist ethnographers and their conceptualisations of 'fieldwork', the main site of anthropological knowledge formation.


Inhalt

english  

Kritische Ethnologie, Philosophie und der akademische Feminismus
Erste Phase: "Studying Women"
Zweite Phase: Dekonstruktion der universalen Frau
Dritte Phase: Die vielfältigen Bedeutungsfelder von "gender"
Ansätze der 90er: Interkulturelle Feminismen
Feldforschung als Wissensproduktion in der Ethnologie
"Crafting Selves"
Literatur



 Kritische Ethnologie, Philosophie und der akademische
 Feminismus


Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 4 (1999) zum Thema: Kolonisierung von Differenz

1

  Anders als die Philosophie hat die Ethnologie "Interkulturalität" zu ihrem Ausgangspunkt. Das konkrete Ziel dieser Disziplin entfaltet sich im programmatischen Feld des interkulturellen Verstehens, der kulturübergreifenden Übersetzung und Vermittlung sowie der Erforschung von kultureller Differenz. Ethnologische "Daten" fußen nicht in erster Linie auf der Verstandestätigkeit, sondern auf Beobachtung und Erfahrung.

2

  Wenn kritische PhilosophInnen den Eurozentrismus ihrer Disziplin zur Diskussion stellen, zeigen sie auf, daß ihre philosophische Tätigkeit weder neutral noch objektiv ist. Oder anders, der traditionelle Anspruch auf universelle Gültigkeit der Philosophie verschleiert ihre historischen, politischen und sozialen Grundlagen.

»Der traditionelle Anspruch auf universelle Gültigkeit der Philosophie verschleiert ihre historischen, politischen und sozialen Grundlagen.«




3

  Dies umreißt eine Thematik, die auch für die Ethnologie relevant ist, trotz ihrer programmatischen kulturübergreifenden Perspektive. Trotz der inzwischen etablierten Praxis einer kritischen Selbstreflexion fühlen sich EthnologInnen immer wieder herausgefordert vom kulturellen Egozentrismus ihrer Disziplin – die immerhin als Nebenprodukt der kolonialen Expansion Europas entstanden ist.

4

  Dies scheint auch der Angelpunkt zu sein, an dem kritische Ethnologie und Philosophie sowie der akademische Feminismus zusammentreffen. Vor allem seit den 1970er und 80er Jahren erkennen weiße westliche Feministinnen den Ethnozentrismus ihrer Theorien und versuchen, die Frage kultureller Differenz in feministisches Denken aufzunehmen.

5

  In diesem Literaturbericht soll der Dialog zwischen Ethnologie und Feminismus aufgezeigt werden.  1  Der Kontext von "Kultur", der aus diesem Dialog hervorgeht, kreist nicht so sehr um Konzepte des Kulturbegriffs, sondern um das, was man als kulturgeprägtes Wissen bezeichnen könnte: also um etwas, was EthnologInnen bei anderen zu verstehen hoffen und was gleichzeitig ihr eigenes Arbeiten erst ermöglicht (und prägt).



 Erste Phase: "Studying Women"

Simone de Beauvoir
(1908-1986)

6

  Der akademische Feminismus ist insofern ein interdisziplinäres Projekt, als seine Wurzeln in der politischen Realität der Beschränkung auf eine besondere Disziplin entgegenstehen. Folglich wurden viele Konzepte und Paradigmen, die seit den 60er Jahren entwickelt wurden, von feministischen Philosophinnen, Historikerinnen, Literaturtheoretikerinnen, Ethnologinnen, Soziologinnen, Kulturtheoretikerinnen und anderen geteilt. Ihnen allen war ein politisches Vorhaben gemeinsam: der Kampf gegen die Unterordnung der Frau.

7

  Die Entwicklung des feministischen Denkens in der Ethnologie war eingebettet in die Diskurse des akademischen Feminismus und der ethnologischen Theoriebildung. In den 60er und 70er Jahren gingen feministische Forscherinnen daran, das "männliche Vorurteil" in der Ethnologie zu korrigieren, indem sie sich auf Frauen als Forschungssubjekte konzentrierten. Die Anthropologie, so ihr Argument, sei von männlichen Forschern und patriarchalen Stereotypen bezüglich der Stellung der Frau dominiert worden, und deshalb gälten für die Analyse von Kultur androzentrische Rahmenbedingungen. Die Sammelbände der Herausgeberinnen Reiter (1975) und Rosaldo / Lamphere (1974) legten damals die Forschungsperspektiven feministischer Ethnologie fest. Diese Studien beschäftigten sich mit der gesellschaftlichen Organisation von Mutterschaft, mit Hausarbeit, Ehe und Sexualität, und viele versuchten, metakulturelle Modelle zu erstellen, die das Patriarchat zur universalen Struktur erklärten.

»Ein Mann käme gar nicht auf den Gedanken, ein Buch über die besondere Lage zu schreiben, in der sich innerhalb der Menschheit die Männer befinden. Wenn ich mich aber äußern will, so muß ich zunächst einmal klarstellen: 'Ich bin eine Frau'.«

Simone de Beauvoir
(Das andere Geschlecht,
Reinbek 1968, 10)




8

  Viele dieser Modelle waren vom Beauvoirschen (und strukturalistischen) Begriff des Subjekts geprägt. Dieser Begriff veranschaulichte, daß ein Subjekt immer nur in Relation zu einem Objekt existiert, einem Objekt, das wiederum das negative Bild des Subjekts reflektiert und dadurch dessen Souveränität garantiert. In Simone de Beauvoirs Kritik des "Anderen Geschlechts", die sich auf traditionelle Philosophien des Subjekts stützte, repräsentiert die Frau das "Andere" des Mannes. Ihr "Anders-Sein" ist mehr als bloße Differenz, es beruht vielmehr auf hierarchischer Unterordnung und Entwertung.

9

  In feministischen Theorien sowie in einer ganzen Reihe von feministischen Ethnographien wurde dieses Modell des oppositionellen Anders-Seins mit anderen Binarismen gleichgesetzt und zur menschlichen Universalie erklärt. So wurde etwa angenommen, daß sich das Weibliche zum Männlichen verhält wie die Natur zur Kultur, wie das Private zum Öffentlichen, der Körper zum Geist, das Schmutzige zum Reinen, oder das Passive zum Aktiven. Feministische Theoretikerinnen außerhalb der Anthropologie analysierten die dualistischen Modelle im europäischen und besonders im cartesianischen Denken sowie dessen Einfluß auf moderne Konzeptionen des "Subjekts". Solche Forschungen enthüllten, daß der auf Vernunft und wissenschaftlichem Rationalismus basierende Anspruch auf universale "Subjektheit" in Wirklichkeit auf männlichen weißen und westlichen Subjektivitäten fußte.

10

  Während dieser Anfangsphase, in der Frauen im akademischen Feld sichtbar gemacht wurden, dienten die Erkenntnisse über die "Rolle der Frau", die Ethnologinnen woanders gewonnen hatten, als eine Art interdisziplinärer Datenpool. Dieser wurde nicht selten dazu genutzt, das Bild der universalen "Frau" zu propagieren, die sich mit anderen Frauen durch das Los der Unterdrückung in schwesterlicher Eintracht verbunden fühlt. Die Vorstellung, daß nur eine Frau andere Frauen wissenschaftlich beschreiben kann, war damals weit verbreitet und wurde in den sogenannten "Standpunkttheorien" der 70er und frühen 80er Jahre weiterentwickelt. In der Ethnologie hat dieses Konzept nie an Wert verloren, zumal viele Gesellschaften ihren Frauen nicht gestatten, mit unbekannten Männern in Kontakt zu treten.



 Zweite Phase: Dekonstruktion der universalen Frau

»... the tail has been wagging the dog: feminist theory has not for the most part arisen out of a medley of women's voices; instead, the theory has arisen out of the voices, the experiences, of a fairly small handful of women ...«

Mary C. Lugones
 / Elizabeth V. Spelman

11

  In den 80er Jahren änderte sich der Anspruch auf Universalität. Feministische Anthropologinnen untersuchten gender, das kulturell variierende Verständnis dessen, was es bedeutet, eine Frau zu sein, oder mit weniger Nachdruck, was es heißt ein Mann zu sein. Moore (1988) beschreibt ausführlich die Verschiebung von der Analyse der "Frauen" zur Analyse von gender und zu den beginnenden Kontroversen um kulturübergreifende Vergleichbarkeit in den 80er Jahren. Die Wende zu gender als analytische Kategorie veranschaulichte, daß die Beschäftigung mit dem Leben von Frauen sich eben nicht nur auf "Frauen" konzentrieren konnte, sondern auch auf soziale Beziehungen, Praxisformen und Politik, durch die Geschlechtsidentitäten konstruiert und sozial und kulturell vermittelt werden.

12

  Laut Moore war diese Verschiebung zum einen auf die empirische Erkenntnis zurückzuführen, daß die Interpretationen von Geschlecht kulturell spezifisch und variierend sind, zum anderen aber auf die heftige Kritik seitens schwarzer Feministinnen, die gegen das Vorurteil einer weißen Mittelklasse im akademischen Feminismus überhaupt gerichtet war. Moraga und Anzaldua (1981); Lugones und Spelman (1983); Lorde (1984); Hooks (1984); und Mohanty u.a. (1991) waren diesbezüglich besonders einflußreich. Vor dem Hintergrund dieser kritischen Einwände wurden die Feministinnen der Differenzen zwischen Frauen und der Unzulänglichkeit des gender-Konzepts für die Erklärung von Unterordnungserfahrung gewahr. Schwarze und farbige Frauen führten dagegen ins Feld, daß ihre Geschlechtsidentitäten nicht von Fragen der "Rasse" (race) abtrennbar seien.



 Dritte Phase: Die vielfältigen Bedeutungsfelder von "gender"

»... the conflation of the notions male/men/masculinity and female/women/femininity in western constructions of difference must be investigated and documented historically and ethnographically. We suggest that the three terms do not necessarily overlap ...«

Andrea Cornwall / Nancy Lindisfarne
(1994, 10)

13

  Ein Beispiel für die Abwendung von vorgefaßten Meinungen über das Geschlechterverhältnis, hin zur Betonung von kontextuellen und kulturspezifischen Bedeutung von Geschlecht, liefert der Band der Herausgeberinnen Sanday und Goodenough (1990), mit dem treffenden Titel Beyond the Second Sex. Die vorgestellten ethnographischen Studien beziehen sich auf unterschiedliche kulturelle Kontexte (Afrika, Neu Guinea, Sumatra, Naher Osten, USA) und nehmen keine einheitliche theoretische Perspektive ein. Alle Aufsätze stimmen jedoch darin überein, daß Geschlecht nicht durch universelle Begriffe kategorisiert werden kann. Sie thematisieren die Handlungsfähigkeit und den Widerstand von Frauen, Differenzen zwischen Frauen sowie die Kontextualität, in der Geschlechtsidentitäten hergestellt und nicht als fixierte "Rollen" angenommen werden. Gender wird in den konfligierenden und ambivalenten Bedeutungen aufgezeigt, die diese Kategorie innerhalb einer Gesellschaft haben kann (und nicht nur zwischen Gesellschaften). Gleichzeitig verdeutlicht der Sammelband, daß Geschlecht nicht als alleinige Determinante von Unterdrückung in menschlichen Beziehungen zu werten ist.

14

  Diese Ansätze wurden in den folgenden Jahren weiterentwickelt, im Gleichschritt mit der Annahme, daß gender ein Produkt komplexer Identitätsprozesse ist. Feministinnen gingen mehr und mehr von der Annahme aus, daß die Bildung des Subjekts von zahlreichen Ungleichheiten beeinflußt werde, die auf komplexe Weise zusammenspielen.

15

  Im feministischen Denken der 90er Jahre spielt die Idee vielfacher Differenz eine bedeutende Rolle – sowohl in Konzeptionen von Identität als auch in Erklärungsansätzen zu Unterdrückung. Die Frage "Warum sind alle Frauen unterdrückt?" (basierend auf der Annahme von Binarismen) hat sich drei Jahrzehnte später in die Frage verwandelt "Wie ist ein weiblich verkörpertes Subjekt konstituiert?" (basierend auf vielerlei Differenzen, worunter Geschlecht nur eine ist). Oder anders: Die Transformation verschob sich vom Beauvoirschen Konzept des "Anders-Seins", das ausschließlich auf Frauen angewandt wurde (in ihren Augen hat der Mann kein "Geschlecht", er steht für den universellen Menschen  2 ), zu einer prozeduralen Kategorie, die mehr Wert auf das Werden als auf das Sein legt. Die Transformation vollzog sich also von gender zu gendering. Gendering gewann einen besonderen Gebrauchswert im ethnologischen Denken, weil es Praxis und kulturelle Spezifika betont: nämlich die lokale, historisierte soziale Interaktion und den kulturell spezifischen Entwurf von sozialen (und geschlechtlichen) Identitäten im Alltag. Gendering entwertet vorgefaßte Annahmen über "Mann" und "Frau" (siehe z.B. Cornwall / Lindisfarne 1994).

16

  Gleichzeitig führte die Einsicht in die "Situiertheit" allen Wissens zu einem feministischen Interesse an Epistemologie. Feministinnen innerhalb und außerhalb der Anthropologie waren auf der Suche nach alternativen Epistemologien, die der Identität der Denkerin (ihrer politischen, sexuellen, ethnischen, ökonomischen, historischen Verortung) und der Örtlichkeit und Parteinahme des Denkens Rechnung trugen. Durch eine selbstreflexive Analyse der epistemologischen "Situiertheit", die unweigerlich formt, »what we learn how to see« (Haraway 1991, 190), sollte eine anti-hierarchische und anti-exklusivistische Theoriebildung verwirklicht werden (z.B. Visweswaran 1996).



 Ansätze der 90er Jahre: Interkulturelle Feminismen



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Susan Stanford Friedman:
Mappings. Feminism and the Cultural Geographies of Encounter.
Princeton: Princeton University Press,
1998.

17

  Im folgenden nehme ich auf zwei Ansätze der 90er Jahre Bezug: Der eine handelt von Fragen kultureller Differenz im breiteren Rahmen feministischen Denkens, der andere ist stärker in der Anthropologie verwurzelt und schreibt feministische Perspektiven in eine besondere ethnographische Begegnung ein. Ich beziehe mich hierbei besonders auf die "Interkulturalität" im Feminismus und den Feminismus in der Ethnologie.

18

  Susan Stanford Friedmans Buch Mappings (1998) wurzelt im akademischen Feld der US-amerikanischen Literaturwissenschaft. Die Autorin schlägt vor, die feministische Theorie durch interkulturelles und "geopolitisches" Denken "jenseits" ihrer gegenwärtigen Konzeptualisierungen von gender und Differenz zu führen. Diese Konzepte waren in der postmodernen Theoriebildung des Feminismus essentiell, führten jedoch insofern in eine Sackgasse, als der pluralistische Diskurs in Wirklichkeit den Separatismus zwischen unterschiedlichen Frauen nährte und den Feminismus als politisches Projekt gefährdete. Dies liegt daran, daß die theoretischen Schritte von "Frauen" zu gender und schließlich "jenseits davon" eine theoretische Reise, ausgehend von scheinbar eindeutigen Kategorien (z.B. "Frauen"), zu Theorien von Subjektivität und Identität darstellten, die notwendigerweise einen pluralisierenden Effekt hatten (z.B. alt, jung, reich, arm, schwarz, weiß, lesbisch, hetero usw.).

19

  Friedman erhellt diese Entwicklung auf überzeugende Weise. Sie unterscheidet sechs Identitätsdiskurse, die sich während der letzten drei Jahrzehnte entwickelten; beginnend bei dem Postulat "männlicher Unterdrückung", die als das wichtigste Element weiblicher Identität im westlichen Mainstream-Feminismus der 60er Jahre empfunden wurde. Schwarze Frauen verwarfen die Exklusivität dieser These und entwickelten den Diskurs der "vielfältigen Unterdrückung". Dies sollte in jenen Theorien einflußreich bleiben, die nicht nur Geschlecht, sondern Hierarchien von Rasse, Klasse, Religion oder Ethnizität als identitätsformend definierten.

»Diese Konzepte waren in der postmodernen Theoriebildung des Feminismus essentiell, führten jedoch insofern in eine Sackgasse, als der pluralistische Diskurs in Wirklichkeit den Separatismus zwischen unterschiedlichen Frauen nährte und den Feminismus als politisches Projekt gefährdete.«

20

  Wie Stanford Friedman ausführt, wurde im Zuge weiterer Schritte Identität mit "Subjektpositionen" gleichgesetzt, die nicht unbedingt Positionen von Unterordnung sein müssen, aber dennoch in unterschiedliche Machtachsen verstrickt sind. Diese Positionen werden durch Klasse, Rasse, Geschlecht, Religion, Sexualität, "und so weiter" geformt und konstituieren Identität im »vielfältigen«, »widersprüchlichen«, »relationalen«, »situationalen«, und schließlich »hybriden« Zusammenspiel (20-25).

21

  Die Einbeziehung dieses Diskurses über die vielfältigen Identitäten in die Analyse von Kultur – in Friedmans Fall von literarischen Erzählungen – stellt drei allgemeine Annahmen in Frage: das Privileg von gender »als Determinante von Identität« (25), der exklusive Fokus auf Frauen als Studienobjekte und die eindimensionale Konzeption von Macht (d.h. von Männern über Frauen).

22

  Diese Einbeziehung richtet sich auch gegen ein separatistisches Konzept von "Rasse" (race), das, so Stanford Friedman, nicht nur den feministischen Diskurs prägt, sondern auch das allgemeine Denken über "Rasse" in den Vereinigten Staaten mit seiner Betonung auf den Schwarz-Weiß-Binarismus. Dagegen sollen »relational scripts« (63) entwickelt werden, die dem interkulturellen Austausch Rechnung tragen, den Machtstrukturen, die nicht nur über ethnische Grenzen hinweg, sondern auch innerhalb von ethnischen Gruppen operieren, und schließlich auch den Verbindungen zwischen Leuten unterschiedlicher Herkunft.

»In what way is home always already implicated in the regional, national and global nexus of power relations? ... In what way might the sites of home and travel be inflected by gender, class, sexuality, race, national origin, and so forth?«

Susan Stanford Friedman
(1998, 120)

23

  Friedmans Plädoyer für die Verabschiedung des "Differenzdiskurses" bezieht sich in weiteren Kapiteln auf Fragen kultureller Identität und Globalisierung. Sie richtet ihren Blick auf die Multikulturalität westlicher Gesellschaften und auf die Auflösung der Barriere zwischen "den Weißen und den anderen". Friedman greift überwiegend auf räumliche Metaphern zurück, wenn sie das Thema Identität interkulturell verhandelt – dessen Theoretisierung dabei selbst zur »Migration« und zum »Überschreiten aller Arten von Grenzen« wird (102).

24

  Dieser Jargon wird verständlicher, wenn Ort und Raum als "geopolitische Achse" definiert werden, was nichts anderes heißt als wirkliche Plätze, an denen Leute wohnen und sich bewegen, und die eine wichtige Rolle in der Bildung von Identitäten spielen. Jeder Platz auf dem Erdball ist mit größeren regionalen, nationalen und internationalen Zusammenhängen verknüpft, seien sie politischer, kultureller oder ökonomischer Natur. Dies läßt es kaum noch zu, Identitäten als räumlich fixiert zu denken. Um diese Sicht zu illustrieren, liest Friedman Virginia Woolf (wie auch andere) auf "geopolitische Weise", das heißt mit "räumlich" orientierten Fragen: »[...] where and why do the tropes of travel and movement appear in Woolf's texts? Who and what moves in and out of domestic sites? In what way is home always already implicated in the regional, national and global nexus of power relations? [...] In what way might the sites of home and travel be inflected by gender, class, sexuality, race, national origin, and so forth?« (120)

25

  Sie präsentiert uns interessante Antworten. Der häufig "feminisierte" und scheinbar stabile Ort des viktorianischen Heims in Woolfs Romanen entpuppt sich als Verkörperung "geopolitischer Verknüpfungen": so wie etwa der Krimkrieg, die britische Kolonialherrschaft in Indien, französisches Essen, aber auch die Ausbeutung der Kolonien durch die Briten, die einer Frau aus der Oberschicht ihre wirtschaftliche Unabhängigkeit garantiert. Diese Verbindungen gehen implizit oder explizit aus Woolfs Romanen hervor. Sie offenbaren die Identität des viktorianischen "Heims" ebenso wie die Subjektposition der Autorin.

26

  In einem zweiten Schritt unternimmt Friedman einen "geopolitischen" Vergleich zwischen Woolfs A Room on Ones's Own und Zora Neale Hurstons Their Eyes Were Watching God. Beide Autorinnen behandeln in den angesprochenen Romanen die Suche einer Frau nach einem "öffentlichen" kreativen Raum in ihrem kulturellen Umfeld. Während die afroamerikanische Antropologin und Autorin Hurston diesen Raum auf der Veranda findet, einem von männlicher Dominanz beherrschten Ort, sucht Woolf ein abgeschiedenes Zimmer, das genauso symbolisch maskulin besetzt ist (128-129).

27

  Durch diesen "transatlantischen" Vergleich unterstellt Friedman, daß beide Autorinnen bzw. Figuren trotz ihres unterschiedlichen kulturellen Kontextes eine gemeinsame Sehnsucht teilen. Sie behauptet, daß nur eine komparative Lesart beider Texte Einblicke in deren lokale Besonderheiten sowie in deren translokale Gemeinsamkeiten eröffne.

Susan Stanford Friedman

28

  Aus anthropologischer Sicht wäre ein solcher "geopolitischer" Vergleich nichts Neues. Er würde spezifischere Analysen dessen beinhalten, was gender, Sehnsucht, Kreativität oder Öffentlichkeit lokal bedeuten. Ebenso könnte man fragen, wie Woolfs "Zimmer" geformt werde, wenn Hurstons "Veranda" durch »race« oder »racial politics« (128) geformt ist, oder eher, warum dieses Element dem "Zimmer" fehle. Meiner Ansicht nach wäre der Ansatz, daß "Rasse" (race) genauso weiße Identitäten (und sei es als Privileg) formt, ein wichtiges Feld für "geopolitische" Studien dieser Art.

29

  Letztendlich endet Friedmans Schweifen durch unterschiedliche Texte und das »Reisen im intertextuellen Raum über nationale Grenzen hinweg« (128) in sehr eigenwilligen Darstellungen dessen, was ein Ort ist. Die tatsächliche Reise von AnthropologInnen, TouristInnen, MigrantInnen oder Flüchtlingen durch denselben Raum würde gewiß zu anderen Ergebnissen führen. Während "Hybridität" von Friedman enthusiastisch als ein interpretativer Rahmen für Raum und Ort gewählt wird, würden manche AnthropologInnen wohl vor der Verspieltheit dieses Konzeptes warnen. Manche MigrantInnen würden sich vielleicht sogar bevorzugt darum kümmern, ihren Ort zu fixieren und zu "homogenisieren", anstatt ihn zu destabilisieren. Für indigene Völker wiederum wären Fragmentierung und kulturelle oder räumliche "Hybridität" nicht unbedingt neu oder vielversprechend. Das Szenario der "Hybridität" wäre für sie vielleicht sogar gleichbedeutend mit den schmerzhaft gespürten Nachwirkungen des Kolonialismus' (s. Smith 1999).



 Feldforschung als Wissensproduktion in der Ethnologie

»While the West might be experiencing fragmentation, the process of fragmentation known under its older guise as colonialization is well known to indigenous peoples. (...) Fragmentation is not an indigenous project, it is something we are recovering from.«

Lind Tuhawi Smith
(1999, 97)

30

  Wie oben erwähnt, ist ethnographische Feldforschung zentral für die Datengewinnung in der Ethnologie. Feldforschung ist einerseits eine Art Herzstück der Disziplin, andererseits aber auch Gegenstand vielfacher Kritik. Wie Lind Tuhawi Smith, eine Maori-Akademikerin schreibt: »The ethnographic 'gaze' of anthropology has collected, classified and represented other cultures to the extent that anthropologists are often the academics popularly perceived by the indigenous world as the epitome of all that is bad with academics.« (1999, 67)

31

  Solche Kritiken erschütterten das Selbstbewußtsein der Disziplin von neuem in den 80er und 90er Jahren. Dies war weniger ein Resultat des plötzlichen Hörens auf indigene Völker, sondern vielmehr der sich verändernden akademischen Debatten in westlichen Industrieländern: Neue Subjekttheorien, Postmoderne und Poststrukturalismus dominierten das Feld. Debatten um Subjektivität, Repräsentation und Macht gewannen zunehmend an Popularität in den Geistes- und Sozialwissenschaften.

32

  Repräsentationskritik und das Verhältnis zwischen "Eigenem" und "Fremden" waren Fragen, mit denen EthnologInnen erneut über ethnographisches Schreiben und Feldforschung nachdachten. Dabei standen vor allem der Autor bzw. die Autorin und die Bedingungen seiner/ihrer ethnographischen Repräsentationspraxis im Mittelpunkt der Kritik. Diese Kritik schaffte die Möglichkeit, den Feldforschungsprozeß als persönliche Begegnung und intersubjektive Praxis von Lernen und Wissen zu rekonzeptualisieren. Die konventionellen Formen der narrativen Darstellung wurden gleichermaßen einer kritischen Betrachtung unterzogen, da viele der herkömmlichen Repräsentationsstile als exotisierend galten.

33

  Feministische Anthropologinnen nahmen in besonderem Maße an dieser kritischen Praxis teil. Im Mittelpunkt stand die Beschäftigung mit einem bestimmten epistemologischen Netz: das Wissen, das eine Feldforscherin mit ins "Feld" nimmt, der Wissensprozeß, an dem sie mit den ansässigen Leuten partizipiert, und das Wissen, das sie nach ihrer Rückkehr aus dem Feld produziert. Insofern diese Triade sich auf das Verstehen bezieht, bezieht sie sich auch auf die Grenzen des Verstehens.



 "Crafting Selves"

Dorinne K. Kondo:
Crafting Selves. Power, Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace.
Chicago – London: University of Chicago Press,
1990.

34

  Dorinne Kondos Buch Crafting Selves liefert ein eindrucksvolles Beispiel für eine ethnographische Arbeit, die sowohl den feministischen epistemologischen Ansatz des "situierten Wissens" als auch die Repräsentationskritik aus der Ethnologie (und vieles davon, was Friedman unter "räumlichen" Identitäten abhandelt) zur Anwendung bringt. Das Buch thematisiert ein spezifisches Arbeitsumfeld in der japanischen Kleinindustrie und versucht Diskurse von Identität und "selfhood" zu erschließen. Kondos eigene Identität und Selbstwahrnehmung als japanisch-amerikanische Frau erfährt eine Art Erschütterung während ihrer Feldforschung. Die intensive soziale Interaktion, die sie täglich mit ihren japanischen KollegInnen, Verwandten und FreundInnen durchlebt, führt zu einer Entfremdung dessen, was sie als ihre "amerikanische Identität" begreift. In ihrem Arbeits- und Lebensumfeld in Japan wird deutlich, daß "selves" nicht ohne sozialen Kontext begreifbar sind. "Selbst" kommt in Beziehungen zu anderen zur Entstehung als auch in signifikanten Stationen von Identität, wie etwa Schule, Fabrik, Familie und Nation.

35

  Kondo versucht, die komplexen und widersprüchlichen Orte von Identität zu beschreiben, an denen Macht sowohl restriktiv als auch kreativ, jedoch kaum eindimensional wirkt. In diesem Vorgang werden japanische Identitäten nicht als "japanisch" festgeschrieben, sondern als wesentlich menschlich. Gender wird als eine dieser Ebenen von Identitätsformung angezeigt: Frauen und Männer kreieren durch ihre gemeinsame Fabriksarbeit eine Praxis von gendering. In der Interaktion durch Arbeit erfolgen Feminisierungen und Maskuliniserungen, werden dominante und untergeordnete Positionen strategisch verhandelt.

Heidi Armbruster
arbeitet in einem EU-Projekt zu Grenz-Identitäten an der University of Southampton.

36

  Indem Kondo durch die Neubesetzung ihrer eigenen Identität "anders zu sehen lernte", machte sie "Identität" und "Selbst" zu Forschungsobjekten. Das war ihre Art, die Eigenart der interkulturellen Begegnung und folglich deren "Sinnhaftigkeit" zu verstehen. Ihre Schreibweise reflektiert die vielschichtigen, komplexen und dynamischen Herstellungen von Identitäten, die sie beschreibt: persönliche, selbstreflexive Stellungnahmen vermischen sich mit theoretischen Ausführungen, dichten ethnographischen Beschreibungen und Dialogen.

37

  In diesem Sinne nehmen Friedman und Kondo den Ansatz auf, daß gender nicht der, sondern lediglich ein Ort sozialer Identität ist. Sie scheinen den Begriff "gender" von seinem privilegierten Platz im feministischen Denken zu verdrängen, ohne jedoch damit das Ende des Feminismus einzuläuten.


Literatur


Andrea Cornwall / Nancy Lindisfarne (eds.) (1994): Dislocating Masculinity. Comparative Ethnographies. London: Routledge.

Donna Haraway (1991): Simians, Cyborgs, and Women. London: Free Association Books.

Bell Hooks (1984): Feminist Theory: From Margin to Center. Boston: South End Press.

Dorinne K. Kondo (1990): Crafting Selves. Power, Gender, and Discourses of Identity in a Japanese Workplace. Chicago – London: University of Chicago Press.

Audre Lorde (1984): Sister Outsider. Trumansburg: Crossing Press.

Mary C. Lugones / Elizabeth V. Spelman (1983): "Have We Got a Theory for You! Feminist Theory, Cultural Imperialism and the Demand for 'The Woman's Voice'". In: Womens's Studies International Forum 6.6, 573-581.

Chandra Talpade Mohanty et al. (eds.) (1991): Third World Women and the Politics of Feminism. Bloomington: Indiana Universtiy Press.

Henrietta L. Moore (1988): Feminism and Anthropology. Cambridge: Polity Press.

Cherrie Moraga / Gloria Anzaldua (eds.) (1981): This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color. Watertown: Persephone Press.

Rayna Reiter (ed.) (1975): Toward an Anthropology of Women. New York: Monthly Review Press.

Michelle Z. Rosaldo / L. Lamphere (1974): Woman, Culture, and Society. Stanford: Stanford University Press.

Peggy Reeves Sanday / Ruth G. Goodenough (eds.) (1990): Beyond the Second Sex. New Directions in the Anthropology of Gender. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Linda Tuhiwai Smith (1999): Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. London – New York: Zed Books.

Susan Stanford Friedman (1998): Mappings. Feminism and the Cultural Geographies of Encounter. Princeton: Princeton University Press.

Kamala Visweswaran (1996): Fictions of Feminist Ethnography. Delhi – Bombay: Oxford University Press.

Anmerkungen


 1   

Ich beziehe mich hier hauptsächlich auf den anglo-amerikanischen Kontext und auf die Periode ab den 60er Jahren. Ethnographinnen haben Geschlechterdifferenz sehr wohl schon davor untersucht. Die jeweiligen von mir angeführten Debatten reflektieren Trends, keine allumfassenden Überblicke. 

 2   

Das Verständnis von gender als Beschreibungsmöglichkeit ausschließlich zu Frauen scheint vielfach in populären und akademischen Vorstellungen fortzubestehen. Ähnlich wird "Rasse" häufig als Beschreibungsmöglichkeit alleinig für Farbige gesehen. Genauso wie weiße Hautfarbe als jenseits von "Rasse" gedacht wird, wird Mannsein jenseits von gender verortet. 



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