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Kai Kresse

Dichtes Verhältnis im besten Wissen

Anthropology of Knowledge und interkulturelle Philosophie

 
English
Summary

This literature review discusses fertile relations between anthropology of knowledge and intercultural philosophy. Thereby, it uses the five volumes published in the aftermath of the 1993 ASA decennial conference "The uses of knowledge: global and local relations" as a guideline (edited by Marilyn Strathern, Daniel Miller, Wendy James, Richard Fardon, and Henrietta Moore). While sketching out some contexts of recent anthropological debates on theory and ethnography, selected texts and projects are presented that can be made useful for intercultural philosophy in various fields, e.g. epistemological investigations or philosophical dialogues. Empirically based skepticism in regard to broad theoretical generalizations, and an ethnographically sharpened focus for concrete details of knowledge and practice are features of anthropology that can help philosophy to stay on the ground while attempting to build bridges between cultures.


Inhalt

Neuere Theoriedebatten in der Anthropologie
Wissen in (inter-)kulturellen Kontexten
Islamisch-afrikanische Kontexte
Anthropologie als Bremse und als Fokus für Theoriebildung
Aufklärung: interreligiöse Debatten in Sri Lanka
Zur Relationalität des Kulturbegriffs





Der Beitrag erschien zuerst in:

polylog: Austrian print edition
Nr. 1 (1998)

1

  Anthropologen haben Philosophen das voraus, was das Projekt interkultureller Philosophie als Ausgangspunkt für philosophische Arbeit unter den heutigen Lebensbedingungen erst etablieren will: interkulturelles Bewußtsein und interkulturelle Sensibilität. Ihre Aufgabe ist das Beschreiben und Verständlichmachen historisch gewachsener Weisen, in sozialen Kontexten zu leben, hier wie dort. Diese Weisen prägen das jeweilige Erscheinungsbild und die interne Dynamik einer Kultur, und auf diese muß sich interkulturelle Philosophie, die sich mit verschiedenen, kulturell geprägten Weisen der Reflexion menschlicher Lebensumstände beschäftigt, immer schon beziehen. Da der interkulturell orientierte Philosoph die Beschreibung der anderen internen Kulturdynamik kaum jemals selbst leisten kann – weil er dann Gefahr liefe, den klassischen ethnologischen Fehler zu wiederholen, die Komplexität der anderen Kultur zu unterschätzen und zu mißrepräsentieren –, so ist er meist auf das von Anthropologen (und einheimischen Soziologen, Literaten, Philosophen u.a.) bereitgestellte Material angewiesen.



 Neuere Theoriedebatten in der Anthropologie

»Anthropologen haben Philosophen das voraus, was das Projekt interkultureller Philosophie als Ausgangspunkt für philosophische Arbeit unter den heutigen Lebensbedingungen erst etablieren will: interkulturelles Bewußtsein und interkulturelle Sensibilität.«


2

  In der Anthropologie  1  selbst hat es ungefähr seit Beginn der 80er Jahre in der theoretischen Arbeit eine Reorientierung an anderen Gesellschaftsmodellen gegeben: Praxis, bewußte Gestaltung und selbstbestimmtes Handeln rückten als Leitbegriffe in den Vordergrund und ersetzten oder ergänzten frühere Modelle eher deterministischen oder statischen Charakters (vgl. Ortner 1994). Daß anthropologische Theorie sich seit dieser Zeit vielfach, vor allem im Zuge des symboltheoretischen Ansatzes, um die Grundlegung verschiedener interdisziplinärer Subdisziplinen bemüht hat, ist besonders beachtenswert, denn letztlich geht es dabei jeweils um die aus der Beobachtung praktischen sozialen Kontexts erwachsene Grundlegung interkultureller Theorie.

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  So bildeten sich, neben den bereits zuvor etablierten Feldern der Anthropology of Religion, - of Law, Political- und Economic Anthropology, auch eine Anthropology of Sex and Gender (z. B. Ortner/Whitehead 1981, Butler 1990 und 1993, Laqeur 1990, Moore 1994) und eine Anthropology of Self and Feeling (z. B. Rosaldo 1980, Shweder/Levine 1984, Obeyesekere 1981 und 1990, Lutz 1988, Morris 1994) heraus, als Gebiete von Themenschwerpunkten, mit denen sich interkulturelle Philosophie ebenfalls als zentralen Fragen auseinandersetzen muß. Die bekannten, aber zu wenig aus empirischem Kontext erwachsenen Studien zur Diskussion von Rationalität(en) und deren Funktion in diversen Kulturen (Wilson 1970, Horton/Finnegan 1973, Hollis/Lukes 1982) wurden so durch spezifiziertere ersetzt. Neben der von so verschiedenen Denkern wie Geertz, Foucault, Ricœur, Said und Bachtin inspirierten "Writing Culture"-Euphorie in der amerikanischen Ethnographie-Theorie (vgl. Clifford/Marcus 1986, Berg/Fuchs 1993), die uns im deutschsprachigen Raum erreicht hat – anders als ihre empirisch geerdete britische Kritik (vgl. Fardon 1990) –, hat sich auch eine "Critical Anthropology" herausgebildet, die nun selbst wieder unter Rechtfertigungsdruck steht (vgl. Fabian 1983, 1991).



 Wissen in (inter-)kulturellen Kontexten

ASA

Association of
Social Anthropologists
(ASA)
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  In diesen Zusammenhang theoretischer Diskussion und Positionsbestimmung, sowie im ganzen zu einer sich ständig spezifizierenden Anthropology of Knowledge, gehört die Konferenz der Association of Social Anthropologists (ASA) zur Hinterfragung von Wissensbegriff und Theorie der Anthropologie, die 1993 unter dem Titel The Uses of Knowledge: Global and Local Relations in Oxford stattfand. Die fünf Bände zur Dokumentation der Konferenz geben einen recht repräsentativen Einblick in die aktuelle Theoriedebatte, wie sie zur Zeit im britischen Kontext geführt wird. Sie sind gerade für Philosophen interessant, weil hier verfolgt werden kann, wie sich ethnologische Ansätze theoretisch zu verankern suchen, und vor allem, wie Theorie aus der Beobachtung und dem Miterleben anderer Sozialdynamik heraus formuliert wird. Mit unterschiedlicher Gewichtung auf theoretische Transformationen (hg. von Marilyn Strathern), den Umgang mit der Vielfalt von Wissenstraditionen (hg. v. Richard Fardon), der Reflexion über Modernität (hg. v. Daniel Miller), dem Streben nach letzten Gewißheiten (hg. v. Wendy James) und zukünftigen theoretischen Perspektiven (hg. v. Henrietta Moore) sind die Bände eine Fundgrube an beispielhaftem Material zu interkultureller Lebenswelt und deren Reflexion, an Ansätzen zur Entwicklung zeitgemäßer Theorien der Interkulturalität und an Beiträgen für eine breitangelegte, empirisch verankerte interkulturelle Theorie von Wissensformen.

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  Aber es findet sich auch manch scheinbar paradoxe Situation, die sich gegen einfache Eingemeindung in Allgemeines sträubt. Insulaner auf Mayotte demonstrieren für die Beibehaltung und stärkere Institutionalisierung der französischen Kolonialmacht; nach deren Erhalt tanzen und feiern sie, afrikanische maritime Moslems, meist ohne Französischkenntnisse, "französisch" geworden zu sein. Die Flagge der Antakarana in Madagaskar besteht aus dem islamischen Stern- und Halbmond-Symbol auf dem Grund der französischen Trikolore. Eine junge Frau in einer Heilungszeremonie ringt verzweifelt nach Luft, nachdem sie Koranverse als Medizin getrunken hat, und der sie besessene Geist somit gezwungen wurde, sich kenntlich zu machen.  2 



 Islamisch-afrikanische Kontexte


»In Michael Lambeks Schilderung wird deutlich, daß sich Trance und Besessenheit einerseits sowie Rationalität und Argumentation andererseits nicht ausschließen müssen. Dennoch bleibt offen, ob die vom Polylog benötigte Kompatibilität im Hinblick auf einen interkulturellen Diskurs hergestellt werden kann.«

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  Michael Lambek, der diese Situationen schildert (in James, 258-281), arbeitet seit Jahrzehnten an Trance- und Besessenheitsformen auf Madagaskar und den Komoren. Seine neueste Ethnographie Knowledge and Practice in Mayotte (1993) beschreibt die soziale Konstitution von Wissen in der Praxis dortiger Heilungsverfahren und alltäglicher Verhaltensmuster. Die zuletzt beschriebene Situation versteht er als eine geradezu buchstäbliche Verkörperung von Gewißheit: Die machtvolle Wirkung des heiligen und heilenden Textes wird körperlich erfahren.

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  Wie und aus welcher Perspektive kann hiervon jedoch in philosophischer Terminologie gesprochen werden, und wie läßt sich der Bezug herstellen zu einer spezifischen philosophischen Tradition? Dies ist, dem Projekt eines Polylogs zufolge, wie es Franz Wimmer in die philosophische Diskussion einbrachte, interkultureller Philosophie aufgegeben. Aber an diesem Beispiel ist zu sehen, daß ein hierfür angemessenes Verständlichmachen ein mitunter sehr langfristiger Prozeß, womöglich ohne positives Ergebnis sein kann. Lambek arbeitet sensibel und vielversprechend: Er zeichnet Formen und Funktionen von Trance in Heilungsverfahren einfühlsam nach und folgt dem lokalem Sprachgebrauch in bezug auf die Anwesenheit von Geistern, um ihre Bedeutung herauszuarbeiten; er diskutiert mit den Heilern und befragt sie auf die Theorie ihrer Heilkunde und auf den Beitrag, den die "Geister" der Heiler selbst leisten, die oft in Heilverfahren eingebunden werden; auch durch Gespräche mit den "Geistern" selbst versucht er, deren Beitrag zu bestimmen (1993). In seiner Schilderung wird deutlich, daß sich Trance und Besessenheit einerseits sowie Rationalität und Argumentation andererseits nicht ausschließen müssen. Dennoch bleibt offen, ob die vom Polylog benötigte Kompatibilität im Hinblick auf einen interkulturellen Diskurs hergestellt werden kann. Auf jeden Fall findet in solchen Projekten philosophisch relevante Forschung statt, die von Philosophen allein nicht geleistet werden könnte.

»Auf jeden Fall findet hier philosophisch relevante Forschung statt, die von Philosophen allein so nicht geleistet werden könnte.«

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  Neben Lambek bringt auch Janice Boddy ein afrikanisch-islamisches Bessenheitsritual, den sudanesischen Zar-Kult, in theoretischen und interkulturellen Kontext (James, 15-44). Sie beschreibt das bemerkenswerte Phänomen, wie Nord- und Südsudanesinnen im kanadischen Exil durch den gemeinsamen Heimatbezug Zar als besondere kulturelle Form ihrer Heimat nutzen und weitab der Heimat zum ersten Mal als distinkt weibliche Ausdrucksmöglichkeit für sich überhaupt wahrnehmen. Boddy hebt hervor, inwiefern diese Aneignung und Redefinition des traditionellen Kultes in Kanada als ein politischer Akt verstanden werden muß, entgegen der ideologisch gesteuerten Entzweiung Sudans durch die eigene Regierungspolitik. In bezug auf den islamischen Sufi-Kult und seine Organisation sozialer Kontrolle argumentiert Pnina Werbner gegen Geertz, der 1968 den je regional geprägten und kulturell eingebundenen Charakter verschiedener Sufi-Kulte hervorgehoben hatte, dafür, daß »die religiöse Rationalität und die allgemein akzeptierten Werte des Sufismus kulturelle und geographische Grenzen überschreiten«. Sie gibt mit Bezug auf einen strukturell allgemeinen Legendenkorpus der Sufi, den Geertz mißverstanden habe, mithin eine Formel für den "globalen Sufi-Kult" an (James, 156-157).



 Anthropologie als Bremse und als Fokus für Theoriebildung

»Nach Henrietta Moore habe anthropologische Theorie die reflexive Theoriebildung anderer Kulturen zu behandeln und in die Theorie der Sozialwissenschaften überhaupt zu integrieren, wenn es fachintern nicht lediglich bei Lippenbekenntnissen zur Gleichberechtigung kultureller Regionen bleiben solle.«

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  Vorsicht und Skepsis gegenüber globalen Verallgemeinerungen mahnen hingegen Richard Fardon und David Parkin an. Fardon kritisiert in der Einleitung zum vierten Band der Dokumentation die leichte Verfügbarkeit eines allgemeinen Kulturbegriffes für ökonomische Globalisierung und "McDonaldisierung" und sieht die Stärke anthropologischer Arbeit gerade darin, überzogen angelegte Erklärungsversuche wie Globablisierungstheorien in der Anbindung an konkrete kulturelle Dynamik zu unterlaufen. Parkin unterstreicht, daß die »feinkörnigen ethnographischen Entdeckungen nie genau in die großen Theorien hineinpassen«, ein positiver Umstand, der zugleich auch die spezifische Stärke des Faches, den regionalen, dichten Kulturvergleich, kennzeichnet. Häufig, aber nicht notwendig folgende Banalität generalisierender Aussagen müsse vermieden werden (in Fardon, 143). Für Philosophie aber sind Allgemeinaussagen konstitutiv, und deshalb muß sie diese Gefahr besonders ernst nehmen.

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  Doch philosophische Reflexion kann prinzipiell in jedem kulturellen Kontext entstehen. So hebt Henrietta Moore in der Einleitung zum von ihr edierten fünften Band hervor, daß anthropologische Theorie die reflexive Theoriebildung anderer Kulturen zu behandeln und in die Theorie der Sozialwissenschaften überhaupt zu integrieren hat, wenn es fachintern nicht lediglich bei Lippenbekenntnissen zur Gleichberechtigung kultureller Regionen bleiben solle. Es sei für die Anthropologie an der Zeit, gerade auch die Universalansprüche aus den Kulturen ernst zu nehmen, die häufig nur als Material oder als Experimentierfelder genutzt wurden. Moore hebt zu Recht hervor, daß die Debatte um afrikanische Philosophie ohne Bezug auf den ethnologischen und kolonialistischen Diskurs nicht verstanden werden könne, und daß paradoxerweise die postmoderne Wende in der Theoriebildung die angemessene Berücksichtigung eigenständiger philosophischer Tradition Afrikas noch einmal verhindert habe.

»Für Parkin bildet jener ganzheitliche Ansatz, der Heilung eher als Auflösung denn als Vernichtung von Unwohlsein betrachtet, eine Alternative zum dichotomischen Denken, welches immer der Gefahr der Essentialisierung ausgesetzt sei.«

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  Interessanterweise knüpft gerade Parkins Artikel implizit an Moores Forderungen an, denn Parkin präsentiert ein alternatives Wissenskonzept in afrikanisch-islamischer Heiltradition aus dem Kontext der Swahili-Kultur in Kenia, in dem medizinisches und religiöses Wissen und Handeln implizit ineinander verknüpft sind. Für Parkin bildet jener ganzheitliche Ansatz, der Heilung eher als Auflösung denn als Vernichtung von Unwohlsein betrachtet, eine Alternative zum dichotomischen Denken, welches immer der Gefahr der Essentialisierung ausgesetzt sei.

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  Für eine weitere afrikanische Tradition, die Weissagung bei den Yoruba, macht F. Niyi Akinnaso geltend, daß es sich hierbei um eine dynamische, sich ständig erneuernde Tätigkeit handle, in der die Autorität des Wahrsagers nicht von vornherein gegeben sei, sondern jeweils neu geschaffen werde (in James, 234-257). In diesen Prozessen würden Sitten und Werte in Relation zur sich ändernden Lebenswelt stets neu abgeschätzt. Akinnaso spricht davon, daß sich dabei philosophische Aktivität, kritische Kommentierung religiöser Strömungen und rhetorische Kunstfertigkeit – aber möglicherweise auch Manipulation – die Hand geben. Zentral ist für ihn, Weissagungen als rituell kodierte Stärkungen kulturell bedingter Gewißheiten aufzuzeigen, die dennoch sinnvoll, flexibel und zeitgemäß sind.



 Aufklärung: interreligiöse Debatten in Sri Lanka

Eine umfassende Linksammlung anthropologischer Quellen, einschließlich Linguistik und Archäologie, hat Bernard-Olivier Clist zusammengestellt:
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  In einem erfrischendem Essay, The politics of tolerance, stellt Jonathan Spencer (in James, 195-214) das Ringen um religiöse Vorherrschaft zwischen Christentum und den örtlichen Tradition des Buddhismus im Sri Lanka des 18. Jahrhunderts dar. Mit Kants Aufsatz Was ist Aufklärung? und dem dafür dort hervorgehobenen Kriterium als Einstieg, die eigene Vernunft frei und in allen Belangen öffentlich zu gebrauchen, weist Spencer darauf hin, daß zur selben Zeit in Sri Lanka öffentlicher Vernunftgebrauch verbreitet war. Der König ließ sich zum Beispiel schon 1719 durch einen öffentlich ausgetragenen Diskussionswettbewerb zwischen einem Katholiken, einem Calvinisten, einem Muslim und einem Buddhisten unterhalten.

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  1864 nahmen die Buddhisten eine Aufforderung der anglikanischen Missionare zu einem "Duell religiöser Argumentation" an, in dem öffentlich über den religiösen Status der Parteien diskutiert werden sollte. Die Christen, darauf aus, der Bevölkerung darzulegen, warum der Buddhismus keine wahre Religion sei, scheiterten in dieser "Panadura-Debatte" laut Spencer auch an ihrer formalen Präsentation: an einer für die Bevölkerung nahezu unverständlichen akademischen Sprache und daran, daß sie von ihren rhetorisch geschickten Gegnern, die aus kultureller Innenperspektive heraus argumentierten, aufgrund ihrer beschränkteren sprachlichen Fähigkeiten als unqualifiziert für eine echte Exegese von Buddhas Diskursen und somit für das ausstehende Urteil dargestellt werden konnten. Rückblickend bezeichnete der Bischof von Colombo als schlechter Verlierer die Debatte als eine mißglückte, aber unbedeutende "öffentliche Kontroverse" (207), vier Jahre später brachte ein katholischer Mob bei einem Angriff auf eine buddhistische Prozession einen der Mönche ums Leben, – und bis heute ist die Debatte von damals im öffentlichen Gedächtnis lebendig.

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  Es würde keine Mühe machen, in den fünf Bänden noch viele weitere Anekdoten unterschiedlichsten Charakters zu finden und dabei das eine oder andere gewichtige Argument aufzugreifen. So werden im von Daniel Miller herausgegebenen zweiten Band etwa Fernseh-Seifenopern in Indien (V. Das) und Ägypten (Abu-Lughod) thematisiert, ebenso die Situation der vor allem durch Chatwins "Songlines" bekannt gewordenen Traumbilder australischer Aborigines im westlich gesteuerten globalen Kunstmarkt (Morphy) oder die Desillusionierung im post-sowjetischen Moskau (Humphrey).

»Es ist wohl auch für die Anthropologie selbst unumgänglich, die theoretische Basis für Fokus, Methodologie und Praxis letztlich doch im Allgemeinen zu verankern. Hier ist der Bereich, in dem Philosophie für die anthropologische Arbeit im Konkreten und am Konkreten hilfreich sein kann, – während die häufig zum Abheben und Schweben neigende Philosophie sich ihrerseits anthropologisch erden muß.«

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  Der von Moore edierte fünfte Band will demonstrativ die Zukunft einer nicht mehr männlich und westlich dominierten Anthropologie begründen: die Hinterfragung und Überwindung eines bis heute als überheblich und paternalistisch empfundenen akademischen Umgangs mit anderen Kulturen in der eigenen Disziplin steht hier im Vordergrund (vgl. auch das Nachwort vov Harriet-Jones). Im Strathern-Band gibt Ingold einen interessanten Rückgriff auf die biologischen Fundamente philosophischer Anthropologie zum besten, wie sie von Jakob von Uexkuell im ersten Drittel unseres Jahrhunderts entwickelt wurden, um eine Wohnmetaphorik zu entwickeln. Dort findet sich auch Werbners aktuelles Engagement um "moralisches Wissen" im Kontext der Menschenrechtsdebatte in Zimbabwe, angefacht durch systematisches Verdrängen und Leugnen von Massakern an der Zivilbevölkerung durch die damalige Befreiungsarmee und heutige Regierung. Um den Überblick über die Breite des Spektrums abzuschließen, sei noch auf die Behandlung neuartiger Konstruktionen "virtueller Nachbarschaften" im Internet verwiesen, die einen neuen, nicht mehr räumlich definierten Begriff von Lokalität erfordere (Appandurai).

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  Viele der Artikel sind in bezug auf die Anliegen interkultureller Philosophie im allgemeinen sowie das regulative Zielvorhaben eines philosophischen Polylogs im speziellen nicht nur anregend, sondern auch systematisch fruchtbar. Verschiedene kulturell bedingte Traditionen von Wissen und deren soziale Praxis werden dargestellt, verglichen und diskutiert. Allerdings kann das Polylog-Projekt keinesfalls Anthropologie generell für sich vereinnahmen. Fardon zum Beispiel äußert in seinem Vorwort, wohl symptomatisch für seine Disziplin, große Skepsis gegenüber "großen", global ausgerichteten Theorien, wie sie interkulturelle Philosophie nun einmal vertreten muß. Dennoch ist es wohl auch für die Anthropologie selbst unumgänglich, die theoretische Basis für Fokus, Methodologie und Praxis letztlich doch im Allgemeinen zu verankern. Hier ist der Bereich, in dem Philosophie für die anthropologische Arbeit im Konkreten und am Konkreten hilfreich sein kann, – während die häufig zum Abheben und Schweben neigende Philosophie sich ihrerseits anthropologisch erden muß.



 Zur Relationalität des Kulturbegriffs

Kai Kresse
lehrt afrikanische Philosophie und Sozialtheorie an der SOAS, University of London, wo er auch promoviert.

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  Auf diese Interdependenz in der Auseinandersetzung mit menschlicher Kultur, die letztlich der Frage folgt, wie spezifische kulturelle Diversität angemessen beschrieben und dennoch als begriffliche Einheit gefaßt werden kann, hat schon Ernst Cassirer (1944) hingewiesen. Und für mich ist es aus philosophischer Perspektive motivierend zu sehen, wie die von ihm schon im Frühwerk erarbeitete "Relationalität des Wirklichkeitsbegriffs", die auch als Leitfaden für seine Philosophie der symbolischen Formen angesehen werden kann, für die theoretische Neubesinnung und Orientierung heutiger Anthropologie des Wissens zugleich den systematisch gesehen größten systematischen Nenner abgeben kann. Denn die relationale Konstitution von Wissen (Wissensformen, Wissenspraxen und Weisen der Reflexivität) im Verhältnis zu Kultur und Gesellschaft wird nicht nur in den Vorworten von Strathern, Moore und Fardon explizit hervorgehoben, sie wird in den Artikeln auf verschiedene Weise immer wieder unter Beweis gestellt und im abschließenden Essay von Strathern noch einmal auf den Punkt gebracht, wenn sie die Relationalität des Kulturbegriffs als Bedingung seines angemessenen Gebrauchs bestimmt. Die Ubiquität des Kulturbegriffs werde (erst) dann problematisch, »wenn Kultur aufhört, als relationaler Begriff zu fungieren« (in Strathern, 157).

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  Schließlich liegt vielleicht der größte Gewinn für interkulturell orientierte Philosophie in der Auseinandersetzung mit anthropologischer Theorie und Ethnographie darin, daß sie sich dabei ständig neu vergegenwärtigen muß, unter welchen sozialen Bedingungen und in welchen kulturellen Kontexten (die jeweils auch ständig veränderbar sind) die Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens oder der individuellen Lebensorientierung reflektiert werden. Insofern ist es uns nicht nur explizit aufgegeben, sondern auch weit eher möglich, in der Rückbindung an die eigene Gesellschaft für unseren eigenen Lebenskontext die Relation zwischen philosophischer Reflexion und reflektierter Lebenswelt stets neu zu hinterfragen, und dadurch den eigenen philosophischen Standpunkt in bezug auf praktischen Kontext noch bewußter und sensibler zu formulieren. Hierin bleibt Philosophie sowohl ein komparatives als auch ein selbst-bezogenes Projekt.


Literatur


The Uses of Knowledge: Global and Local Relations (ed. by M. Strathern).
London – New York: Routledge
(ASA Decennial Conference Series).

(Vol. 1). Richard Fardon (ed.) (1995): Counterworks. Managing the diversity of knowledge.
(Vol. 2). Daniel Miller (ed.) (1995): Worlds apart. Modernity through the prism of the local.
(Vol. 3). Marilyn Strathern (ed.) (1995): Shifting Contexts. Transformations in anthropological knowledge.
(Vol. 4). Wendy James (ed.) (1995): The pursuit of certainty. Religious and cultural formulations.
(Vol. 5). Henrietta L. Moore (ed.) (1996): The future of anthropological knowledge.


Eberhard Berg / Martin Fuchs (Hg.) (1993):
Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt: Suhrkamp.

Judith Butler (1990):
Gender Trouble: feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.

Judith Butler (1993):
Bodies that matter: on the discoursive limits of "sex". New York: Routledge.

Ernst Cassirer (1944):
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James Clifford / George E. Marcus (eds.) (1986):
Writing culture. The poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press.

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Time and the other: how anthropology makes its object. New York: Columbia University Press.

J. Fabian (1991):
Time and the work of anthropology. Critical essays 1971-1991. Amsterdam: Haarwood Academic Publishers.

Richard Fardon (ed.) (1990):
Localizing Strategies. Regional Traditions of Ethnographic Writing. Edinburgh: Scottish Academic Press.

Martin Hollis / Steven Lukes (eds.) (1982):
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Robin Horton / Ruth Finnegan (eds.) (1973):
Modes of Thought. Essays on thinking in Western and non-Western societies. London: Faber.

Michael Lambek (1993):
Knowledge and practice in Mayotte. Local discourses of Islam, sorcery and spirit possession. Toronto: University of Toronto Press.

Thomas Laqueur (1990):
Making sex: body and gender from the Greeks to Freud. Cambridge/Mass: Harvard University Press.

Catherine Lutz (1988):
Unnatural emotions: everyday sentiments on a Micronesian atoll and their challenge to western theory. Chicago: University of Chicago Press.

Henrietta Moore (1994):
A Passion for Difference. Cambridge: Polity Press.

Brian Morris (1994): Anthropology of the self: the individual in cultural perspective. London: Pluto Press.

Gananath Obeyesekere (1981):
Medusa's hair: an essay in personal symbols and religious experience. Chicago: University of Chicago Press.

Gananath Obeyesekere (1990):
The Work of Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Sherry Ortner (1994):
"Theory in anthropology since the sixties". In: Nicholas B. Dirks / Geoff Eley / Sherry Ortner (eds.): Culture, power, history: a reader in contemporary social theory. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Sherry Ortner / Harriet Whitehead (1981):
Sexual Meanings: the cultural construction of gender and sexuality. Cambridge: University Press.

Michelle Z. Rosaldo (1980):
Knowledge and Passion. Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge: University Press.

Richard Shweder / Robert Levine (eds.) (1984):
Culture theory: essays on mind, self, and emotion. Cambridge: University Press.

Bryan Wilson (ed.) (1970):
Rationality. Oxford: Blackwell.

Anmerkungen


 1   

Ich beziehe mich in diesem Bericht auf die englischsprachige Diskussion in Social und Cultural Anthropology

 2   

Hierbei handelt es sich um ein verbreitetes islamisches Heilverfahren, bei dem die Tinte zuvor aufgeschriebener bestimmter Verse mit Wasser gemischt und zu sich genommen wird. 



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