home
literatur · literaturbericht   
themen literatur agenda archiv anthologie kalender links profil

Kai Kresse

Zur afrikanischen Philosophiedebatte

Ein Einstieg

 
English
Summary

This article gives a historical overview of some key positions in the debate on African philosophy. Against ealier Eurocentric dismissals of Africa and Africans in the history of Western philosophy (Hegel, Levy-Bruhl), it focuses on some of the major approaches and their critics, highlighting Tempels, Kagame, Hountondji, Oruka, Wiredu, and others. As a guideline, the need for philosophy and liberating critical perspectives on life in postcolonial Africa is sketched out in beginning, and the authors are introduced in relation to it. Comments on Appiah, as an intercultural thinker, and Masolo, who emphasizes the freedom of research for philsoophers in Africa, round off this report.


Inhalt

Philosophische Identität
Bantu-Philosophie
Ethnophilosophie
Alexis Kagame und sein Projekt einer "vergleichenden Bantu-Philosophie"
"Philosophie"
Projekte
   1. Henry Odera Oruka und das "Sage Philosophy"-Projekt
   2. Kwasi Wiredu und die "Dekolonialisierung afrikanischen Denkens"
   3. Diskurskritik: Mudimbe und Appiah


»Afrikanisches Philosophieren? Nimmt man die immer weitere Kreise schlagende Diskussion darüber schon für die Sache selbst, dann gibt es afrikanisches Philosophieren. Inhaltlich aber, substantiell, ist so etwas wie afrikanische Philosophie nicht in Sicht, nicht einmal, wenn man den ohnehin nachgiebigen Philosophiebegriff ins Beliebige ausdehnte.«

 W. Hochkeppel, Merkur 541 (April 1994)

1

  Gegen Vorurteile, wie das Zitat von Hochkeppel sie ausdrückt, und die dem Diktum Hegels, Afrika sei ein geschichtsloser Kontinent, an Anmaßung nicht nachstehen und ihm letztlich folgen, ist im deutschsprachigen Raum während der letzten zehn Jahre angearbeitet worden. Gerd-Rüdiger Hoffmann, Christian Neugebauer, Franz M. Wimmer, Heinz Kimmerle und andere haben durch ihre Publikationen und Herausgeberschaften, die Organisation von Konferenzen und weitere Aktivitäten dazu beigetragen, daß uns mittlerweile einiges Material zur philosophischen Debatte in Afrika zugänglich ist: Dokumentationen und Kommentare zu wenigstens fünfzig Jahren Diskussion um moderne Philosophie in Afrika und zu einer afrikanischen Philosophiegeschichte, die zum Teil bis in das klassische Ägypten zurückverfolgt wird.  1  Man öffne also die Augen.



 Philosophische Identität

»Postkoloniale Neuorientierung, das sollte heißen: freie Lebensgestaltung. Diese kann sich als wirklich frei aber nur dann erweisen, wenn sie sich unabhängig von den Mechanismen voheriger Unterdrückung orientiert. Wie jedoch ist Unabhängigkeit möglich, wenn diese Mechanismen weiterhin die eigene Lebenswelt dominieren?«

2

  In den vergangenen Jahrzehnten der afrikanischen Philosophiediskussion ist es die Aufgabe gewesen, die Auseinandersetzung mit dem im europäischen Diskurs etablierten Vorurteil "Afrikaner philosophieren nicht" zu führen. Denn dieses etablierte Vorurteil hat nicht nur die Möglichkeit für selbstverständliche akademische Diskurse über Gott und die Welt, sondern auch für eine selbständige Orientierung in der Welt und im Lebensalltag in Frage gestellt. Wer sich der eigenen Identität nicht gewiß sein kann, wird auf Grundlagen zurückgeworfen, die erst zu klären sind, bevor er sich mit neuer Sicherheit in der Welt bewegen und über sie reflektieren kann. Dies gilt im Hinblick auf eine postkoloniale Neuorientierung in Afrika auf der individuellen wie auf der gemeinsamen Ebene "Afrika", die sich als weiträumige Plattform erst durch die kolonialen Erfahrungen mit Europa gebildet hat und nicht auf kultureller Einheit gegründet ist (vgl. Appiah 1992, 17; Masolo 1994). Postkoloniale Neuorientierung, das sollte heißen: freie Lebensgestaltung. Diese kann sich als wirklich frei aber nur dann erweisen, wenn sie sich unabhängig von den Mechanismen voheriger Unterdrückung orientiert. Wie jedoch ist Unabhängigkeit möglich, wenn diese Mechanismen weiterhin die eigene Lebenswelt dominieren?

3

  Dieses Problem kennzeichnet den Entstehungsort und das praktische Spannungsfeld der modernen afrikanischen Philosophiedebatte, die sich seit den 70er Jahren an den Universitäten etabliert hat. Hier haben auch die verschiedenen politisch orientierten Befreiungsbewegungen und Theorieentwürfe, die der philosophischen Debatte im engeren Sinn vorhergingen und ihr Impulse gaben, ihren Ausgangspunkt. Vom kenianischen Philosophen Henry Odera Oruka wurden sie unter dem Titel Nationalist-Ideological Philosophy als einer von vier Trends afrikanischer Philosophie zusammengefaßt (1990, 17). Sie berufen sich jeweils auf traditionell vorliegende afrikanische Leitlinien der politischen Ordnung: auf Nkrumahs Conscienscism, die von Senghor und Césaire dominierte Négritude-Bewegung, Nyereres an kommunalen Formen orientierte Ujamaa-Politik, und Kaundas Doktrin des Zambian Humanism. Die immanente Problematik dieser politischen Theoretiker bestand dabei in ihrer Personalunion von Befreier und Herrscher: Sie waren machtvolle »Philosophenkönige« (Wiredu 1995, 11), denen zum Teil dogmatische Tendenzen nachgewiesen werden konnten.

Moses Akin Makinde:
Whither Philosophy in Africa?
1998.
(Paideia World Philosophy Conference paper)
external linkArtikel

4

  Lange Zeit zielten die vorherrschenden Leitfragen der philosophischen Debatte in Afrika auf die grundsätzliche Klärung des philosophischen Selbstverständnisses. Eine solche selbstkritische Vergewisserung über den Philosophiebegriff betraf den Versuch einer Selbstbegründung, einer bewußten grundlegenden Orientierung im Denken und für das Handeln, die auch nach dem hier vorherrschenden Konsens ein notwendiger Bestandteil der Philosophie ist. Wenn aber diese methodische Charakterisierung gilt, dann gilt sie in Europa wie in Afrika. Will man also über die Grenzen kultureller und historischer Diskurse hinaus über Philosophie reden, dann müssen dem Vergleich Maßstäbe auf der gleichen Ebene zu Grunde gelegt werden. Dies hat zum Beispiel Kwasi Wiredu in seinem Aufsatz "How not to Compare African Thought and Western Thought" (1980) gegen die früheren, ethnologisch orientierten Vergleiche herausgearbeitet, die sich auf "Wissenschaft" und "traditionelles Denken" als paradigmatische Typen für die westliche bzw. die afrikanische Gesellschaft bezogen hatten.  2 

5

  Im Zentrum dieser Debatte stand und steht die philosophische Grundfrage nach der Universalität des Philosophiebegriffes einerseits bzw. die Art und Weise seiner Kulturgebundenheit andererseits. Dabei lassen sich für ein erstes Verständnis zwei typisierte Grundpositionen unterscheiden, deren Vertreter der Nigerianer Peter O. Bodunrin als »Traditionalisten« und »Modernisten« gekennzeichnet hat (1985, XIf). Erstere arbeiten an der Beschreibung der "afrikanischen" Verwurzelung der Ethik und des Alltagslebens in überlieferten Glaubenssytemen; letztere streben eine dynamische "philosophische" Nutzbarmachung von Denkmodellen für die sich unter westlicher Dominanz wandelnden aktuellen Lebensbedingungen an. Versteht man diese beiden Programme einmal als Bestimmung der Kulturgebundenheit von Philosophie und zum anderen als Etablierung der Philosophie als Fundament einer befreienden Sozialkritik, so zeigt sich, daß zwischen beiden Programmen kein Widerspruch bestehen muß und daß beide wichtige Aufgabenfelder für die Erarbeitung philosophischer Identität verfolgen.



 Bantu-Philosophie

»'Lebenskraft' sei das spezifische Grundprinzip des Denkens und Handelns aller Afrikaner. Ein 'dynamischer' Seinsbegriff der Afrikaner ('Kraftsein'), der sich im Verhalten zu allen anderen Lebensformen und der Verehrung der Ahnen äußere, stehe dem 'statischen' der Europäer entgegen.«

6

  1945 wurde zum ersten Mal die Frage nach afrikanischer Philosophie zur Leitfrage einer Untersuchung, zum ersten Mal wurde ausdrücklich die Existenz afrikanischer Philosophie behauptet und eine systematische Auseinandersetzung begonnen, wenn auch mit vorwiegend religiösem Interesse und unter der Voraussetzung eines inhaltlich gebundenen Philosophiebegriffs. Der flämische Missionar Placide Tempels, der sich lange bei den Baluba im heutigen Zaire aufgehalten hatte, publizierte sein Werk Bantu-Philosophie. Er gab darin eine sehr pauschale – und für die ideologische Interessen zugleich kompatible – Antwort, gegen die sich die philosophischen Kontrahenten in der folgenden Debatte nur mühsam durchsetzen konnten: »Lebenskraft« (muntu) sei das spezifische Grundprinzip des Denkens und Handelns aller Afrikaner (29). Ein »dynamischer« Seinsbegriff der Afrikaner (»Kraftsein«), der sich im Verhalten zu allen anderen Lebensformen und der Verehrung der Ahnen äußere, stehe dem »statischen« der Europäer entgegen (26f).

7

  Mit dieser Einschätzung wurde jedoch der Mythos eines Wesensunterschiedes hierarchischer Art aufrecht erhalten, der schon in der Ethnologie, insbesondere von Lévy-Bruhls Lehre der »primitiven Mentalität« und des »prälogischen Denkens«, vertreten worden war. Tempels verwischte in seiner Verwendung des Philosophiebegriffs die Abgrenzung zwischen Philosophie und Weltanschauung. Das Werk war paradox, weil es, indem es eine Lanze gegen das Vorurteil eines unphilosophischen Afrika zu brechen schien, von vornherein klarmachte: "Bantu-Philosophie" ist nicht Philosophie. Dies machte vor allem die Vorgehensweise deutlich: Im Falle der afrikanischen Philosophie muß es der Europäer sein, der sie herausarbeitet. »Und wenn wir das geschafft haben,« schrieb Tempels, »werden wir den Bantu klar sagen können, was sie in ihrem tiefsten Wesen über das Seiende denken.« (18)

Michael J. Connelly:
"Bantu Philosophy" by Placide Tempels.
(World Philosophy Course Notes)
external linkDokument

8

  Als guter Missionar beendete Tempels seine Deutungen zu den ethnographischen Beobachtungen über Sprache, Alltag und Bräuche des Baluba-Volkes, welche er wie selbstverständlich auf alle (bantu-sprachigen) Afrikaner übertrug, in dem abschließenden Kapitel "Bantu-Philosophie und wir Zivilisatoren" mit der Folgerung, »daß das tiefste der Bantu-Seele seit Jahrhunderten nach der Seele des Christentums als der höchsten Befriedigung ihres Heimwehs lechzte und noch lechzt«. (118) Hier wurde also eine mittelbar erschlossene bzw. projektiv unterstellte kollektive Weltanschauung innerhalb einer Gesellschaft erst zur Philosophie (aber eben keiner "richtigen" Philosophie) geadelt, um dann diejenigen, die nicht wissen können sollten, daß, was und wie sie philosophieren, um so besser vereinnahmen zu können.



 Ethnophilosophie

Léopold Sédar Senghor

9

  Nicht die Qualität des Tempelschen Textes, sondern sein immenser Einfluß macht die sogenannte "Bantu-Philosophie" zum entscheidendem Orientierungspunkt innerhalb der folgenden Debatte. Seine Konzeption einer "afrikanischer Lebenskraft" befriedigte nicht nur sich für fortschrittlich haltende europäische Erwartungen,  3  sondern bot zudem in einer Situation des intellektuellen Identifikationsbedarfes einen Ansatzpunkt für die Konstruktion einer positiven afrikanischen Identität. In dieser Hinsicht war insbesondere Senghors Version der Négritude von großer Wirkung. Eine Vielzahl von Untersuchungen afrikanischer Theologen mit missionarischem Impetus folgte der Tempelschen Konzeption, »ein ethnologisches Werk mit philosophischer Anmaßung« zu verbinden, kurz: eine "Ethnophilosophie" (Hountondji 1993, 23) zu entwickeln.

10

  Diese Richtung hatte allerdings mit der im europäischen Kontext assoziierten Denkfreiheit, die sich argumentativ, kritisch, reflexiv im philosophischen Denken äußert, nichts mehr zu tun. Der dogmatische Ausschluß einer befreienden Perspektive war denn auch der Punkt, der es für kritische afrikanische Philosophen, die zu Debatte und Philosophiebegriff in Afrika Stellung bezogen, unumgänglich machte, bei Tempels anzusetzen. Zu Recht beklagte Odera Oruka, daß so über einen afrikanischen Sonderweg Mythologie als Philosophie präsentiert werde (1972), Hountondji redet von einem ideologisch motivierten »Mythos spontaner Philosophie« (1974);  4  Theophilus Okere bezeichnet Tempels' Ansatz als »die auf den ontologischen Status erweiterte Theorie der Magie« aus der Ethnologie (1983, 5).







Nick Nesbitt:
Négritude
external linkArtikel

11

  Im ethnologischen Kontext selbst wiederum wurde "Bantu-Philosophie" zum Teil als Paradigma einer "primitiven Weltsicht" überhaupt wahrgenommen, »in Abgrenzung zu modernem differenzierten Denken in europäischen und amerikanischen Kulturen« (Douglas 1988, 82). Damit wurde aus anderer Perspektive die angeführte Kritik der Philosophen bestätigt: ethnographischer und philosophischer Diskurs werden vermengt (Hountondji 1993, 50). Insbesondere der Althusser-Schüler Hountondji kritisierte immer wieder scharf die darin inhärente Instrumentalisierung des Philosophiebegriffs, den er durch das Etikett "Ethnophilosophie" diskrediert haben wollte. Für ihn war klar, daß ein Spezialverständnis einer Philosophie in Afrika als eines intuitiv vorhandenen, kollektiven und festen Gedankengebäudes zu politischer Passivität führt und so letztlich der neokolonialen Dominanz euro-amerikanischer Interessen zuarbeitet.

12

  Tempels' Einfluß prägt noch heute mittelbar das europäische Afrika-Bild. Seine deskriptive, projektiv herausgearbeitete "Lebenskraft-Ontologie" der Afrikaner war eine der wesentlichen Inspirationsquellen für Senghors Darstellung der Négritude. Auch der gegenseitige Einfluss von Négritude und Pariser Intellektuellen (Sartre, Camus, Gide u.a.), die sich vor allem in den Anfangsjahren der Zeitschrift Présence Africaine widergespiegelt hat, sei hier genannt.  5  Im deutschen Sprachraum schließlich wurde Tempels' Konzept, vermittelt durch die frühen linguistische Systematisierungen Alexis Kagames, von Jahnheinz Jahn in seinen einflußreichen Ausführungen zur "neo-afrikanischen Kultur" (Muntu, 1958) verbreitet.



 Alexis Kagame und sein Projekt einer "vergleichenden
 Bantu-Philosophie"


»Kagame arbeitete vier immanente kategoriale Weisen der Bezeichnung des Seins heraus: 'menschlich', 'dinglich', 'raum-zeitlich', 'modal'. Göttliches Sein sei mit diesen Kategorien nicht faßbar und habe als schöpferisches Präexistierendes eine Sonderstellung.«

13

  Als ein Beispiel für "Ethnophilosophie" mag das Werk von Alexis Kagame skizziert werden, einem ruandesischen Priester, der dem deskriptiven Ansatz Tempels' über intensive Studien der Sprachsemantik folgte. Zunächst verwarf Kagame den Begriff der Lebenskraft als nicht spezifisch afrikanisch (er sei vielmehr allgemein menschlich) und warf Tempels Verallgemeinerungen bei der Übertragung der aus spezifischen ethnographischen Daten gewonnenen Folgerungen auf ganz Afrika vor. Nachdem er in einer Untersuchung des Kinyarwanda die Ontologie der Ruandesen herauszuarbeiten beanspruchte, erweiterte er dieses Projekt zu einer "vergleichenden Bantu-Philosophie", in der alle Bantu-Sprachen auf die philosophischen Denkinhalte der Sprecher untersucht werden sollten.  6 

14

  Kagame arbeitete, ausgehend von den verschiedenen Nominalklassen der Bantu-Sprachen, in denen je ein bestimmtes klassifizierendes Präfix den abstrakten Wortstamm für "Sein" (-ntu) auf verschiedenen Ebenen fixiert und so erst nennbar macht, vier immanente kategoriale Weisen der Bezeichnung des Seins heraus: "menschlich", "dinglich", "raum-zeitlich", "modal" (muntu, kintu, hantu, kuntu). Göttliches Sein, so Kagame, sei mit diesen Kategorien nicht faßbar und habe als schöpferisches Präexistierendes eine Sonderstellung, die er mit der des unbewegten Beweger bei Aristoteles verglich (108, 113ff.). Dabei dominierte ein missionarischer Impetus die weitere Untersuchung, die letztlich, wie schon bei Tempels, darauf abhob festzustellen, ob und inwiefern die Glaubensvorstellungen der "Bantuphilosophie", insbesondere die Ahnenverehrung, sich in das Christentum integrieren lassen.

Messay Kebede:
Development and the African Philosophical Debate
external linkArtikel





15

  Selbst wenn man die Untersuchungen Kagames als einen Beitrag für ein umfassenderes Verständnis des Verhältnisses zwischen Sprache, Denken und Wirklichkeit innerhalb eines je gegebenen kulturellen Kontextes anerkennt – man denke an ähnliche Arbeiten von Sapir und Whorf zum linguistischen Relativitätsprinzip, ein Ansatz, der von Tschiamalenga Ntumba auf die Bantu-Sprache Ciluba angewandt wird
–,  7  so wird man ihm doch einen entscheidenden Einwand entgegenhalten müssen. Kagame unterläßt es, darauf einzugehen, daß es in einigen Bantu-Sprachen eine Klasse der Abstrakta gibt, in der generelle philosophische Grundbegriffe (Wahrheit, Schönheit, Sein) genannt, diskutiert und spezifiert werden können. Gerade in diesem Bereich wäre – im Gespräch mit afrikanischen Weisen – nach philosophischer Tradition in Afrika zu suchen, deren Dokumentation (in der Transskription der Diskurse dieser Weisen) Hountondji schon 1969 als »dringenste Aufgabe für heutige afrikanische Philosophen« bezeichnet hatte.  8 

16

  Auch wenn es wichtig bleibt, wie etwa Neugebauer und Hoffmann hervorgehoben haben, sich gegen die häufig auftretende Tendenz der Gleichsetzung von "Ethnophilosophie" mit "afrikanischer Philosophie" überhaupt zu wenden – weil in ihr eine Festlegung auf Tradition und Irrelevanz afrikanischer Philosophie für die Bewältigung aktueller praktischer Probleme impliziert ist –, so sollte man dennoch den Begriff der Ethnophilosophie selbst nicht zu weit fassen. Den Großteil der philosophischen Forschung in Afrika etwa in sechs verschiedene Strömungen der "Ethnophilosophie" zu unterteilen und zu diskreditieren, weil er sich vorrangig mit den kulturellen Bedingungen für Philosophie oder mit der Dokumentation philosophischer Tradition in Afrika befasse, ist unangemessen, auch nach den Maßstäben des Kritikers Hountondji.  9 



 "Philosophie"

»Das wahre Problem ist nicht über Afrika zu reden, sondern das Gespräch zwischen Afrikanern.«

Paulin J. Hountondji
(1993, 52)

17

  Hountondji geht es darum, die kollektive Bindung des Philosophiebegriffs als Mythos zu erweisen und ihr die Realität eines beginnenden philosophischen Diskurses in Afrika gegenüberzustellen, der sich vom afrikanologischen Diskurs befreit hat: »Das wahre Problem ist nicht über Afrika zu reden, sondern das Gespräch zwischen Afrikanern.« (1993, 52). Nur wenn die Gesprächsinhalte nicht vorgegeben sind, wenn offen ist, was sich in der Debatte aufgrund der besseren Argumente durchsetzen wird, und wenn institionell dafür gesorgt ist, daß ein solcher freier Diskurs geführt werden kann, dann kann sich ein "echter Pluralismus" in Afrika re-etablieren. Je weniger fest die Philosophie definiert wird, um so besser für die Philosophie und die befreiende Wirkung des Denkens. Aus diesem Grund hat Hountondji eine pragmatische Minimaldefiniton afrikanischer Philosophie vorgegeben: sie besteht aus Texten, die von ihren afrikanischen Autoren als "philosophisch" bezeichnet werden (21). Was philosophisch von Relevanz werde, zeige sich immer erst im nachhinein, durch den Verlauf der Debatte über die Texte.

18

  Dieser Definition wegen und seiner grundsätzlichen Forderung, Philosophie immer an die Dynamik wissenschaftlicher Entwicklung anzubinden, ist Hountondji von verschiedenen Seiten in einem Ausmaß angegriffen worden, das oft die Chancen dieses Ansatzes aus den Augen verlieren ließ. Vielfach wurde Hountondji geradezu als westlich geprägter Wissenschaftsfetischist gekennzeichnet, der mit seiner Definition auch die vorwiegende Oralität afrikanischer Philosophie nicht berücksichtigen können und wolle. So spricht sogar Dismas A. Masolo in seiner ansonsten herausragenden Darstellung der Geschichte afrikanischer Philosophie vom »dogmatischen Schlummer« Hountondjis, in dem dieser an dem neuen Mythos baue, Philosophie sei nur als rigorose Wissenschaft praktizierbar (Masolo 1994, 202f). Auch der eritreische Hermeneutiker Tsenay Serequeberhan wirft Hountondji vor, von einer »szientistischen Metaphysik« befangen zu sein (1994, 42).

19

  Die schwerwiegenden Vorwürfe dieser beiden anerkannten Philosophen greifen wohl zu kurz; sie sind aber repräsentativ. Sie werden verständlich als Reaktion auf die Aussagen Hountondjis, in denen er rigoros die Anbindung der Philosophie an Wissenschaft und Schriftlichkeit fordert, und die als Leugnung philosophischer Traditionen in Afrika verstanden werden. In einem anderen Sinne schwerwiegend sind allerdings die beänstigenden Androhungen physischer Vernichtung aus dem Lager der von ihm kritisierten Ethnophilosophen, denen sich Hountondji gegenübersah.  10  Sie illustrieren den Höhepunkt einer ideologischer Spannung, die bis heute großen Einfluß auf philosophische Bewertungen hat und als Belastung für den produktiven Diskurs angesehen wird (s. Masolo 1994, 23).

Paulin J. Hountondji:
"Afrikanische Kulturen und Globalisierung: Ein Aufruf zum Widerstand".
IN: E+Z Entwicklung und Zusammenarbeit 7 (1997), 170-173.
external linkArtikel

20

  Hountondjis vehemente Verteidigung von Wissenschaft und Schriftlichkeit sollte, wie er im nachhinein klargestellt hat, vor allem als polemisches und teilweise überzogenes Mittel verstanden werden, eine Gegenposition zur ideologisch dominierten Ethnophilosophie aufzubauen (vgl. Appiah 1992, 203). So gesehen, läßt sich, auch gegen die Vorwürfe Masolos, Serequeberhans und anderer, zeigen, daß Hountondjis Ansatz für die philosophische Debatte in Afrika weitreichender und fruchtbarer ist, als häufig wahrgenommen wird. Denn für ihn gründet die Wissenschaft letztlich im freien Diskurs, der wiederum für die Philosophie konstitutiv ist. Die notwendige Bindung zwischen beiden beruhe also auf den Folgen der Wissenschaft für die Philosophie und nicht umgekehrt (53). Hountondjis Philosophieverständnis schottet sich daher nicht gänzlich von Oralität ab; es sieht sie jedoch als echtes Problem für den freien Selbstvollzug einer kritischen Debatte in Afrika. Daß orale Philosophie, als Bestandteil eines sozialen Diskurses in der Kultur Afrikas, vorhanden ist, bleibt auch für ihn eine Tatsasche (37, 121).



 Projekte

Forschungsbereiche:

- Dokumentation traditioneller afrikanischer Philosophien

- Projekt einer philosophischen Hermeneutik in Afrika

- Aufbau eines afrikanischen philosophischen Wissens

21

  Mit unserer bisherigen Darstellung haben wir schon die drei wesentlichen Forschungsbereiche benannt, die von afrikanischen Philosophen als Schwerpunkte bearbeitet worden sind und bearbeitet werden: die Dokumentation traditioneller afrikanischer Philosophien, das heißt die Transkription oraler "Texte" individueller Denker; das Projekt einer philosophischen Hermeneutik in Afrika; und die Notwendigkeit des Aufbaus eines philosophischen Wissens, das für die wissenschaftlichen, technischen und politischen Erneuerungsprozesse innerhalb der afrikanischen Kulturen nutzbar gemacht werden kann. Henry Odera Oruka, Theophilus Okere und Kwasi Wiredu setzen mit ihren Projekten (in derselben Reihenfolge) an diesen drei Punkten an. Ihre Projekte können jeweils als Vermittlungen zwischen der zuvor bestehenden scharfen Antithetik der Positionen der Traditionalisten ("afrikanisch") und Modernisten ("Philosophie") begriffen werden. So hat Okeres an Hans-Georg Gadamer und Paul Ricoeur orientierte kritische Grundlegung hermeneutischer Philosophie (Okere 1983) den Beginn einer hermeneutischen Schule stimuliert, als deren bekanntesten Vertreter Tshiamalenga Ntumba und Nkombe anzusehen sind (Mudimbe 1988, 137). Sie hat zudem neueren Projekten philosophischer Eurozentrismus-Kritik einen methodischen Ansatzpunkt ermöglicht (z.B. Serebequerhan 1994).



 1. Henry Odera Oruka und das "Sage Philosophy"-Projekt

Henry Odera Oruka:
"Grundlegende Fragen der afrikanischen 'Sage-Philosophy'".
In: Franz Martin Wimmer (Hg.):
Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika.
Wien: Passagen, 1988, 35-53.
external linkArtikel

22

  Henry Odera Oruka begriff seinen Ansatz einer Sage Philosophy als "dritten Weg" zwischen Ethnophilosophie und konventioneller akademischer Philosophie (Odera Oruka 1991, 43). Sein Vorhaben kann am ehesten als Dokumentation philosophischer Traditionen innerhalb der kenianischen (und prinzipiell aller anderen afrikanischen) Kulturen gelten – eine Dokumentation, die der vorherrschenden Oralität wegen zwar synchron vorgehen muß, die aber rekonstruktive Rückschlüsse auf eine Philosophiegeschichte in Afrika nahelegt. Auch hier ist Feldforschung notwendig: der untersuchende, akademisch ausgebildete Philosoph muß die Menschen aufsuchen, die sich als eigenständige Philosophen herausstellen könnten.

23

  Um potentielle Gesprächspartner zu finden, verläßt sich Odera Oruka auf das kommunale Urteil sozialer Gemeinschaften. Personen, die als "weise" bezeichnet und anerkannt werden (sages), werden im Hinblick auf fundamentale Schlüsselbegriffe ihrer Kultur befragt und zu einer eigenständigen Bewertung angehalten. Diese Gespräche werden transkribiert, übersetzt, und im nachhinein ausgewertet. Hat sich der oder die Befragte nach den Kriterien philosophischer Weisheit (philosophic sagacity) durch Argumentation, kritische Distanz zur eigenen Kultur und durch die Fähigkeit eigener Begriffsbildung hervorgehoben, wird er oder sie als philosophic sage und damit als "echter" Philosoph im engeren Sinne des Wortes qualifiziert. Sind diese Kriterien in den Ausführungen nicht wiederzufinden, erschöpft sich die Weisheit der Befragten in der genauen Kenntnis der eigenen Kultur und ihrer überlieferten Begründungmuster von Grundansichten, Glaubensinhalten und Normen, die in Form von Mythen und mythologisch gestützten Aussagen doktrinär und nicht argumentativ wiedergegeben werden, so werden diese Weisen als folk sages bezeichnet. Sie gelten als Spezialisten im Rahmen der Weisheitslehre ihres Volkes, nicht darüber hinaus.

Gail Presbey:
Who Counts as a Sage? Problems in the Further Implementation of Sage Philosophy.
1998.
(Paideia World Philosophy Conference paper)
external linkArtikel

24

  Diese Unterscheidung zwischen philosophic und folk sages ist für das Programm der Sage Philosophy systematisch zentral, weil er zeigen will, daß Philosophie im engeren Sinne in afrikanischen Kulturen Tradition hat und nicht auf Weltanschauung und Mythologie beschränkt bleibt, wie im westlichen Diskurs so lange behauptet wurde. Dieses Programm hatte Oruka schon 1972 in dem Aufsatz "Mythologies as African Philosophy" skizziert und dabei die Absicht hervorgehoben, zu zeigen, daß afrikanische Philosophie sich eben nicht in gemeinschaftlichen Glaubensvorstellungen (communal beliefs) erschöpfe, sondern gebildet sei aus »einem Ganzen, welches aus verschiedenen individuellen Philosophien besteht, von denen viele im Widerspruch zueinander stehen« (1972, 9). Sage Philosophy bezeichnet also den Typus dieser individuellen Philosophien und nicht generell "Weisheitslehre" – ein Ausdruck, mit dem Heinz Kimmerle anhand eines die Mythologie wieder einbeziehenden Philosophiebegriffs die afrikanische Philosophie zu fassen versucht hat.  11 

25

  Das Projekt, das über einen langen Zeitraum bearbeitet wurde, bevor 1990 das Buch Sage Philosophy erschien,  12  sah sich verschiedener Kritik ausgesetzt. Ihm wurden die Übernahme eines "westlichen" Philosophiebegriffes (z.B. Lansana Keita in Oruka 1991, 212), die Nutzung eines zu vagen Philosophiebegriffs (Masolo 1994, 245), Suggestionen und Provokationen in der Interviewgestaltung (Bodunrin in Oruka 1991, 168f.) sowie die Kürze der dokumentierten Interviews (Kresse / Oruka 1996) vorgeworfen. Auch Unklarheiten in der faktischen Einteilung in die beiden genannten Kategorien und in der Relevanz von Alter und Geschlecht für die Rolle eines philosophic sage wären noch zu klären;  13  ebenso die Frage nach dem Verhältnis zwischen den sage philosophers und den Philosophen der europäischen Philosophiegeschichte.

Interview von
Kai Kresse:

"Gespräch mit Henry Odera Oruka: Zur Lage der Afrikanischen Philosophie".
In: Widerspruch. Zeitschrift für Philosophie 16.29 (1996), 162-171.
external linkInterview

26

  In der Übertragung des sage-Begriffes als Signifikanten für ethische Verantwortlichkeit und soziale Relevanz auf die Ebene der akademischen Philosophie in Afrika oder gerade auch im "Westen", könnte eine der weitreichendsten Herausforderungen dieses Ansatzes gesehen liegen. Denn mit dem Konzept des Sages bleibt Philosophie als gesellschaftliche Kritik, die in ihrem Kontext eingebettet ist, lebendig.  14  Dieses Element der Kritik ist es auch, welches Orukas philosophisches Werk außerhalb der Sage Philosophy auszeichnet. Wie kaum ein anderer afrikanischer Philosoph fand er deutliche Worte gegenüber Diktatur und Unterdrückung in Afrika, gegen Staatsterrorismus und inhumanen Strafvollzug, gegen die Koalition der afrikanischen Herrscher mit kapitalistischer Globalökonomie sowie gegen die fortschreitende Entmachtung Afrikas (der großen afrikanischen Bevölkerungsmehrheit) in Fragen der Entwicklung, der politischen Mitbestimmung und der Ökologie. Er legte für den gesamten Bereich der praktischen Philosophie im Namen der Philosophie als »freiem Denken« die Notwendigkeit für ein universal gültiges Konzept eines ethischen bzw. menschlichen "Minimums" dar und forderte es immer wieder ein.  15 



 2. Kwasi Wiredu und die "Dekolonialisierung afrikanischen
    Denkens"


Kwasi Wiredu

27

  Der ghanesische Philosoph Kwasi Wiredu zählt zu denjenigen in der afrikanischen Philosophielandschaft, die die Forderung nach wissenschaftlicher und gesellschaftlicher Modernisierung in Afrika am deutlichsten unterstreichen und theoretisch untermauern. Dabei geht es ihm um die Nutzung der technischen Möglichkeiten – woher sie auch kommen mögen – zur bestmöglichen Bewältigung der lebensweltlichen Probleme in den heutigen afrikanischen Kulturen. Hierfür können ideologische Vereinnahmungen gegen "den Westen" seiner Meinung nach nur hinderlich sein; wichtig sei, daß die entscheidenden politischen Instanzen sich am afrikanischen normativen Kontext orientieren und dabei frei und flexibel operieren. Wiredu ist ein nüchterner, universal ausgerichteter Rationalist britischer Schule, der zwar von Anfang an die sensible Problematik afrikanischer Kultur im technischen Wandel und unter postkolonialen Vorzeichen berücksichtigt, aber erst in den letzten Jahren zum systematischen Schwerpunkt seiner Arbeit gemacht hat (z.B. Wiredu / Gyekye 1992).

28

  Hierbei strebt er vor allem eine "Dekolonialisierung afrikanischen Denkens" in der Philosophie an, die er als Reflexion über die Implikationen des Philosophierens in europäischen Sprachen und als Erarbeitung möglicher Alternativen versteht. Die Frage, in welcher Sprache wie und mit welcher Perspektive philosophisch kreativ und mit praktischer Relevanz gearbeitet werden kann, stellt sicherlich eines der größten praktischen und institutionellen Probleme afrikanischer Philosophie dar, das durch die 2000 Sprachen Afrikas, durch die Vielzahl der Völker in den künstlich geschaffenen Nationalstaaten sowie durch den Einfluß der Kolonialzeit, gerade in der Sprachpolitik, erheblich verstärkt wird.

Kwasi Wiredu:
"Toward Decolonizing African Philosophy and Religion".
In: African Studies Quaterly 1.4 (1997).
external linkArtikel

29

  Die Belastung, mit der Übernahme einer anderen Sprache für das eigene Philosophieren immer auch einen wichtigen Aspekt des eigenen Denkens (das Netz der Assotiationen, die Besonderheit von Ausdrucksweisen) aufzugeben, potenziert sich, wenn diese andere Sprache zugleich die der ehemaligen Unterdrücker ist. Während Wiredu noch 1980 darauf hinwies, daß die weitergehende Berücksichtigung afrikanischer Sprachen Philosophie nur bereichern könne, er aber aus Bedenken gegen Isolation und Zersplitterung dagegen plädierte, den philosophischen Diskurs statt in den europäischen Kolonialsprachen in afrikanischen Sprachen zu führen (1980, 35), formuliert er mittlerweile das Problem weit schärfer: Es bestehe eine bleibende »Gefahr unfreiwilliger geistiger De-Afrikanisierung«, wenn man sich nicht bewußt auf die eigenen Sprachen zurückbeziehe (1995, 24). Dennoch kann Wiredu keine andere Lösung anbieten als die Beschäftigung mit der philosophischen Terminologie afrikanischer Sprachen, die er selbst seit Jahren mit Rekurs auf seine eigene Sprache Akan vorführt, allerdings auf englisch. Andere – und in bezug auf ihre sozialkritischen Implikationen fruchtbarer erscheinende – Konsequenzen wie der Ausbau des Philosophierens in afrikanischen Sprachen, der gänzliche Verzicht auf europäische Sprachen zum Philosophieren oder die Institutionalisierung eines multilingualen Diskurses mit einem daran angepaßten Übersetzungssystem, werden von ihm nicht thematisiert. In solchen Konzeptionen, die im Kontext afrikanischer Literatur zum Teil bereits erfolgreich operieren, könnte jedoch, gerade auch für Philosophie, eine Chance zu größerer Lebendigkeit und sozialer Wirksamkeit liegen.  16 



 3. Diskurskritik: Mudimbe und Appiah

Kwame Anthony Appiah

30

  So wie gegen Ende der 70er Jahre Hountondjis Kritik der Ethnophilosophie zusammen mit Edward Saids Orientalism das Selbstverständnis der Ethnologie als wissenschaftlicher Disziplin erschütterte (Clifford, 111), so hat Ende der 80er Jahre Valentin Y. Mudimbe in seiner Darstellung der "Erfindung Afrikas" (The Invention of Africa) die Afrikawissenschaft und die ihr zugrundeliegende Epistemologie als »Africanism« entlarvt und zu erschüttern versucht, indem er, Foucault folgend, aus »archäologischer Perspektive« (Mudimbe, XII) den Diskurs der Macht und seine immanente Ordnung beschrieb.

31

  Die neueste schwerwiegende Erschütterung eines diskursiv verankerten Selbstverständnisses löste 1992 Kwame Anthony Appiah mit seinem Buch In My Father's House aus. Er hinterfragt hier verschiedene Setzungen im afrikanischen und afro-amerikanischen Diskurs, wie zum Beispiel die Bindung der Debatte an den Rasse-Begriff, die ideologische Beschränkung afrikanischer Literaturtheorie in der Selbststilisierung zum Sonderfall und die Kontinuität der westlichen Moderne wie Postmoderne in der herablassenden und instrumentalisierenden Bezugnahme auf das koloniale bzw. postkoloniale Afrika. Appiah geht es letztlich darum, diese Beeinträchtigungen des freien philosophischen Umgangs in Gestalt eines afrikanisch geprägten Humanismus zu überwinden, eines »Pan-Afrikanismus ohne Rassismus« (IX), der stets Teil universaler Zwiegespräche der Menschheit ist.

32

  Appiah, dessen Vater Joe Appiah in der Panafrikanismusbewegung aktiv war und dessen Mutter eine Engländerin ist, betrachtet die Welt als ein Netzwerk persönlicher Bezugspunkte, von denen die philosophischen Fragestellungen ausgehen, also in einer je interkulturellen Perspektive, wobei sein Interesse durch die eigene Verwobenheit im afrikanischen Kontext gelenkt wird. In seinen neueren Arbeiten setzt er die, im amerikanischen Kontext sehr kontrovers aufgenommenen, Reflexionen zum Begriff der Rasse fort.  17  Seine vielbeachtete Kritik an Charles Taylor's Politics of Recognition, daß die allzu kollektive Ausrichtung des dortigen Konzepts von Identität die individuelle Freiheit (vor allem von Minderheiten innerhalb einer Gruppe) vernachlässige, weil alle Individuen nur als Mitglieder ihrer sozialen, ethnischen oder kulturellen Gruppe behandelt und somit vereinnahmt würden (Taylor 1994), könnte ein Unbehagen an der Debatte zu afrikanischer Philosophie widerspiegeln.

Kai Kresse
lehrt afrikanische Philosophie und Sozialtheorie an der SOAS, University of London, wo er auch promoviert.

33

  Appiah, als ein Fixpunkt des philosophischen Diskurses im afro-amerikanischen Kontext, kann heute auch als personales Leitbild für einen selbstverständlichen, freien afrikanischen Philosophiediskurs genommen werden, den Hountondji als Zielpunkt skizzierte. Ein Diskurs, der an die Wissenschaften angebunden bleibt und dem die Vielfalt seiner Forschungsgebiete offensteht. Auch Masolo fordert am Ende seiner Philosophiegeschichte einen solchen Diskurs für die Zukunft ein: »So while we say yes to African personality, we ought also to say yes to technological modernism; yes to the African conscience, but also yes to universal science.« (Masolo 1994, 251).


Literatur


Kwame Anthony Appiah (1992): In My Father's House. Africa in the Philosophy of Culture. New York – Oxford: Oxford University Press.

Peter O. Bodunrin (1985): Philosophy in Africa – Trends and Perspectives. Ile-Ife.

James Clifford (1993): "Über ethnographische Repräsentation". In: Eberhard Berg / Martin Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text. Die Krise der ethnographischen Repräsentation. Frankfurt: Suhrkamp.

Mary Douglas (1988; zuerst 1966): Purity and Danger. London: Kegan Paul.

Paulin J. Hountondji (1993; orig. 1976): Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin: Dietz.

Alexis Kagame (1985): Sprache und Sein. Eine Ontologie der Bantu Zentralafrikas. Heidelberg.

Kai Kresse / H. Odera Oruka (1996): "Philosophy Must be Made Sagacious". An Interview with Henry Odera Oruka, 16.8.1995. In: ISSUES in Contemporaray Culture and Aesthetics 3 (Maastricht: Jan van Eyck Akademie); auch in: Anke Graneß / Kai Kresse (eds.) (1997): Sagacious Reasoning. H. Odera Oruka in Memoriam. Frankfurt: Peter Lang.

D.A. Masolo (1994): African Philosophy in Search of Identity. Bloomington: Indiana University Press.

Valentin Y. Mudimbe (1988): The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press.

Theophilus Okere (1983): African Philosophy. A Historico-Hermeneutical Investigation of the Condition of its Possibility. Lanham: University Press of America.

H. Odera Oruka (1972): "Mythologies as African Philosophy". In: East Africa Journal 10; auch in: Anke Graneß / Kai Kresse (eds.) (1997): Sagacious Reasoning. H. Odera Oruka in Memoriam. Frankfurt: Peter Lang.

H. Odera Oruka (1990): Trends in Contemporary African Philosophy. Nairobi: Shirikon.

H. Odera Oruka (1991, zuerst 1990): Sage Philosophy. Indigenous Thinkers and Modern debate on African Philosophy. Nairobi: Acts Press.

Tsenay Serequeberhan (1994): The Hermeneutics of African Philosophy. Horizon and Discourse. New York: Routledge.

Charles Taylor (1994): Multiculturalism and the Politics of Recognition. Ed. by Amy Gutmann. New Jersey: Princeton University Press.

Placide Tempels (1956, zuerst 1945): Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik. Heidelberg.

Kwasi Wiredu (1980): Philosophy and an African Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Kwasi Wiredu (1995): Conceptual Decolonization in African Philosophy. Selected and introduced by Olusegun Oladipo. Ibadan: Hope Publishers.

Kwasi Wiredu / Kwame Gyekye (eds.) (1992): Person and Community. Washington: The Council for Research in Values and Philosophy (Ghanaian Philosophical Studies 1).

Anmerkungen


 1   

Gerd-Rüdiger Hoffmann (1984): Faktoren und gegenwärtige Tendenzen nichtmarxistischer Philosophie in Afrika. Phil. Diss. Leipzig; Jürgen Hengelbrock (Hg.) (1992): Texte zur Philosophie in Afrika. Materialien für die Unterrichtspraxis. Stuttgart; Paulin J. Hountondji (1993): Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin; Christian Neugebauer: Einführung in die afrikanische Philosophie. München 1989; ders. (Hg.) (1991): Philosophie, Ideologie und Gesellschaft in Afrika. Frankfurt/M.; ders. (Hg.): Zeitschrift für Afrikastudien (ZAST), Wien; Franz M. Wimmer (Hg.) (1988): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien; ders. / Herta Nagl-Docekal (Hg.) (1992): Postkoloniales Philosophieren: Afrika. Wien – München; Heinz Kimmerle (1991): Philosophie in Afrika – afrikanische Philosophie. Frankfurt; ders. (1994): Die Dimension des Interkulturellen. Amsterdam – Atlanta. 

 2   

Einer der bekanntesten und gründlichsten Versuche ist: Robin Horton (1970): "African Traditional Thought and Western Science". In: B. Wilson (ed.): Rationality. Oxford: Blackwell. 

 3   

In diesem Zusammenhang scheint der Hinweis von Dismas A. Masolo auf eine mögliche Beeinflussung durch die Bergsonsche Lebensphilosophie und ein Vergleich des dort zentralen élan vital zur Tempelschen force vitale verfolgenswert (Masolo 1994, 49). Ergänzend wäre zu untersuchen, ob Tempels sich an Bergsons Unterscheidung von statischer und dynamischer Religion orientiert; ist das der Fall, könnten zvilisationskritische Implikationen bei Tempels an Bedeutung gewinnen. 

 4   

Paulin J. Hountondji (1974): "The Myth of Spontaneous Philosophy". In: Consequence 1, 11-57. 

 5   

Eine vielfältige Sammlung von Studien zur Présence Africaine hat V.Y. Mudimbe herausgegeben (1992): The Surreptious Speech. Présence Africaine and the Politics of Otherness 1947-1987. London – Chicago: University of Chicago Press. 

 6   

La Philosophie Bantu-Rwandaise de l'Etre. Brüssel 1956; La Philosophie Bantu Comparée. Paris 1976; dt.: Sprache und Sein. Eine Ontologie der Bantu Zentralafrikas. Heidelberg 1985; vgl. dort 17 und 181. 

 7   

Tshiamalenga Ntumba (1980): Denken und Sprechen. Ein Beitrag zum 'linguistischen Relativitätsprinzip' am Beispiel einer Bantusprache (Ciluba). Phil. Diss. Frankfurt/M. 

 8   

Hountondji 1993, 37. Odera Oruka hat genau diese Aufgabe mit seinem Sage Philosophy-Projekt verfolgt (vgl. uunten). 

 9   

Vgl. Christian Neugebauer / Gerd-Rüdiger Hoffmann (1993): "Ethnophilosophie = afrikanische Philosophie?" In: A.a.O., Nachwort, 239. 

 10   

Vgl. Paulin J. Hountondji (1991): "Occidentalism, Elitism: Answer to two Critiques". In: Christian Neugebauer (Hg.): Philosophie, Ideologie und Gesellschaft in Afrika. Frankfurt/M., 40. 

 11   

Heinz Kimmerle (1993): "Afrikanische Philosophie als Weisheitslehre?" In: R.A. Mall / D. Lohmar (Hg.): Philosophische Grundlagen der Interkulturalität. Amsterdam – Atlanta: Rodopi. 

 12   

Fünf Jahre nach der ersten Doktorarbeit zu diesem Thema an der Universität Nairobi: Anthony Oseghare: The Relevance of Sagacious Reasoning in African Philosophy

 13   

Vgl. Gail M. Presbey (1997): "Who counts as a sage? Problems in the further implementation of sage philosophy". In: Quest 11.1/2. 

 14   

Vgl. Gail M. Presbey (1997): "Zur Praxis der afrikanischen 'Weisen'". In: Widerspruch. Zeitschrift für Philosophie 17.30. 

 15   

Vgl. H. Odera Oruka (1997, orig. 1978): "On Philosophy and Humanism in Africa". In: ders.: Practical Philosophy. Nairobi: EAEP; ders. (1976, 2. Aufl. 1985): Punishment and Terrorism in Africa. Nairobi: Kenyan Literature Bureau; ders. (1989): "Philosophy of Foreign Aid". In: Praxis International 8.4, 465-475; ders. (1991): The Philosophy of Liberty. Nairobi: Standard Textbooks; ders. / C. Juma (1994): "Ecophilosophy and Parental Earth Ethics". In: ders. (ed.): Philosophy, Ecology and Humanity. Nairobi: Acts Press. 

 16   

Vgl. hierzu das Gespräch zwischen Kai Kresse und Kwasi Wiredu, in dieser Nummer. Vgl. auch Kai Kresse (1999): "The problem of how to use African language for African thought. On a multilingual perspective for African philsophy". In: African Philosophy 12.1 (1999). 

 17   

Appiah / Gutmann (1996): Color Conscious. The Political Morality of Race. New Jersey: Princeton University Press. – Zur Diskussion über Appiahs Kritik vgl. F.L. Hord / J.C. Lee (ed.) (1995): I am because we are: readings in black philosophy. Amherst/Mass.: University of Massachusetts Press, 3. 



themen literatur agenda archiv anthologie kalender links profil

home  |  suche  |  sitemap  |  newsletter  |  interphil  |  impressum  |  spenden