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Hans Schelkshorn

La 'filosofía de la liberación' en Latinoamérica
al finalizar el siglo XX



Contenido

deutsch  

El futuro de la modernidad
Esperanzas de la filosofía de la historia
Fundamentación teórica de la moral
Deconstrucción de la razón latinoamericana



 El futuro de la modernidad

»En la filosofía los 'perros muertos' son muy escasos.«

1

  Con la caída del Muro de Berlín el siglo XX se acabó prematuramente. Los historiadores han hecho sus balances: »La era de los extremos« (E. J. Hobsbawm), »El fin de la ilusión« (F. Furiet). También el debate para calificar la "nueva era" hace tiempos que ha comenzado: postmodernismo, globalización, lucha de las culturas – la lista de conceptos para el diagnóstico de la época es cada vez más largo.

2

  El debate sobre el futuro de la modernidad se mueve, sin embargo, dentro de los límites de la filosofía euro-norteamericana; los campos de discusión por fuera de las corrientes principales permanecen por lo general opacados, o llegan muy tarde a despertar la atención occidental. En cierta medida parece que éste también es el destino la filosofía latinoamericana de la liberación que muchos todavía confunden con la teología de la liberación, la cual después del derrumbe de la ideología marxista aparece como superada históricamente. En el marco de la despedida postmoderna de los »grandes relatos sobre la liberación universal de la humanidad«, hablar continuamente de "liberación" debe parecer tan »sospechoso y anticuado« como el concepto de "consenso".  1 

3

  En la filosofía, sin embargo, los "perros muertos" son muy escasos. Y por eso tenemos que dos destacados proponentes de la filosofía latinoamericana han tomado la palabra y hablado claro, Leopoldo Zea con su libro de ensayos Fin del siglo XX. ¿Centuria perdida? (México 1996)  2 , que recoge diversos trabajos desde 1989, y Enrique Dussel con su opus magnum Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (Madrid 1998), que en un año ya apareció en segunda edición.  3 



 Esperanzas de la filosofía de la historia



Leopoldo Zea:
Fin del siglo XX ¿Centuria perdida?
México: FCE,
1996.
174 páginas
ISBN 968-16-4853-6


Fondo de Cultura Económica:
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4

  Leopoldo Zea trabaja desde hace más de 40 años en el proyecto de una filosofía latinoamericana y, en el estudio de la historia del pensamiento latinoamericano ha ganado mucho reconocimiento.  4  El debate entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea a fines de los 60 y comienzos de los 70, sobre la autenticidad de la filosofía latinoamericana, hace parte de los debates claves dentro del pensamiento latinoamericano, el cual también es, entre otros, uno de los antecedentes del movimiento de la filosofía de la liberación. Sin embargo, en Fin del siglo XX. ¿Centuria prendida?, no se encuentra un análisis histórico de la historia de la ideas en Latinoamérica sino una toma de posiciones sobre la situación posterior a 1989.

5

  En el primer artículo programático, cuyo título fue utilizado para todo el libro, Zea reacciona contra la cuestionable actualización que Francis Fukuyama hace del la tesis hegeliana del »fin de la historia«. Según ella, después del derrumbe del estalinismo, la evolución ideológica de la humanidad ha llegado a su final y el "futuro" sólo puede fundarse en la aplicación de la democracia liberal occidental. Para Zea, cuya filosofía se debe, en todo caso, a una inspiración hegeliana que está ligada con el circunstancialismo de Ortega y Gasset y José Gaos, la tesis de Fukuyama es la expresión de un pensamiento profundamente antidialéctico. Fukuyama oculta que los desvaríos totalitarios del siglo XX (fascismo, estalinismo y despotismos regionales de los estados postcoloniales) fueron reacciones a las contradicciones del mismo capitalismo cuyo triunfo luego se quiere celebrar.

»Que nuestros campesinos hablen el dialecto que quieran y se vistan como quieran, lo importante es que también puedan comunicarse y aprender de la gente de otros pueblos y culturas sin que por ello tengan necesidad de renunciar a su propia identidad.«

Leopoldo Zea
(112)

6

  Tal como las ideologías liberales del sistema mundial británico del siglo XIX, así el liberalismo norteamericano de Fukuyama alza los hombros frente a la creciente desigualdad social dentro de la sociedad mundial. De esa manera terminan en el tarro de la basura no sólo el fascismo y el estalinismo sino también las numerosas luchas de los pueblos del sur bajo la dominación colonial o neocolonial, como la Revolución Mexicana (1910-1917) que, según Zea, marcaron profundamente el siglo XX. Es por eso que Zea en resumen considera que el »regreso al siglo XIX« »significa regresar a las contradicciones, a los conflictos que no han sido rebasados. No se puede así enviar todo un siglo al basurero de la historia supuestamente terminada.« (20)

7

  Un segundo punto de interés en los análisis de Zea sobre el tiempo posterior a 1989 lo constituye el desarrollo actual de México, sobre todo el Tratado de Libre Comercio (TLC) con los EE.UU. y el levantamiento de los zapatistas en Chiapas. Zea defiende el TLC a partir de su concepción filosófica según la cual, contra las deformaciones eurocentristas, se puede reclamar el ideal moral de la modernidad a favor de una igualdad universal. En contraste con los críticos radicales del pensamiento moderno del desarrollo, Zea ve el futuro de Latinoamérica en una activa participación en la modernidad en condiciones de igualdad.

8

  Las tradiciones culturales, sin embargo, no deben ser ignoradas en el curso de la modernización de las sociedades periféricas, a pesar de que ellas provengan, como en el caso de Latinoamérica, de la experiencia de siglos de dominación colonial. Una negación antidialéctica y por tanto ahistórica del pasado – un signo de la primera Ilustración – fue para Zea la causa principal del fracaso de los proyectos modernizantes de orientación positivista en el siglo XIX, al tenor de los cuales los Estados latinoamericanos emprendieron la fáustica búsqueda de extirpar las tradiciones indígenas y la era colonial española mediante un cambio radical del sistema educativo y una activa política de inmigración.  5 

Leopoldo Zea
(*1912)

9

  Según Zea, el TLC abre, entonces, para México y por extensión para otros países latinoamericanos, una posibilidad especial para una integración honorable en la sociedad mundial. Claro que Zea es consciente de que el TLC no surgió de un llamamiento moral hacia la igualdad universal sino por los intereses económicos de los EE.UU. que necesitan nuevos mercados. Sin embargo, para Zea, el significado histórico del TLC va mucho más allá de los intereses de los conglomerados norteamericanos. El TLC puede llegar a ser precisamente el comienzo de una multifacética cooperación entre las dos "Américas", con lo cual parece que se cumple otra de las esperanzas de la filosofía de la historia de Zea, aquella de la reconciliación entre el espíritu católico-románico de Latinoamérica y la cultura protestante anglosajona de Norteamérica.  6 

10

  A la luz de este análisis impregnado por una perspectiva histórico-filosófica, Zea sólo puede interpretar el levantamiento zapatista como una simple provocación y una recaída en el romanticismo de formas de vida premodernas.  7  Aquí, y además en sus apreciaciones acríticas sobre el Partido Revolucionario Institucional (PRI) de México  8 , se percibe de manera completamente clara el punto débil de Zea, precisamente su concepto de »mestizaje«, según el cual la cultura de los pueblos indígenas está (dialécticamente) "superada" (aufgehoben) en el nacionalismo mexicano.



 Fundamentación teórica de la moral

Enrique Dussel:
Etica de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión
Madrid: Trotta,
1998.
661 páginas
ISBN 84-8164-209-6


Editorial Trotta:
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11

  Frente a Chiapas se separan también los "espíritus" de la filosofía de la liberación. El caso es que Dussel, en agudo contraste con Zea, dedica su nueva Etica de la liberación (Madrid 1998) textualmente al Ejército Zapatista de Liberación, »que nos inspiró práctica y éticamente en cada paso de la construcción de esta obra« (Preámbulo, 9). Para Dussel los zapatistas defienden su supervivencia física, social y cultural frente al mundo neoliberal de los mercados desatados. Según la tesis central de Dussel en este libro, vivir – y no sólo apenas la seguridad de la simple supervivencia sino sobre todo el despliegue y desarrollo de la vida humana – es el presupuesto y la meta inmanente, imposible de ignorar, de toda moral. Por eso es la lucha de los zapatistas una lucha moralmente legítima.

12

  Mientras que Zea se enfrasca en polémicas de la cotidianidad política, Dussel deja bastante atrás los puntos iniciales de partida de sus reflexiones. La Etica de la liberación es una obra fundamental de teoría moral con múltiples conexiones a los grandes paradigmas de la ética filosófica y a las principales posiciones de la filosofía contemporánea (comunitarismo, ética del discurso, etc.). Con esta obra Dussel supera, sin reemplazarla, la anterior fundamentación de una ética de la liberación en Para una ética de la liberación latinoamericana (2 tomos, Buenos Aires 1973).  9 

13

  Recordemos: el principio básico de la ética de la liberación fue – y sigue siendo – la crítica de las condiciones dominantes a partir del punto de vista del otro oprimido, de la víctima (sub lumine oppresionis). El concepto clave de la primera concepción, la categoría de la exterioridad que Dussel tomó de Emmanuel Lévinas y a la vez modificó, debería marcar el punto de partida positivo de una liberación concreta, precisamente la libertad creadora y la alteridad cultural de los oprimidos. La práctica auténtica de la praxis liberadora se cumple – según Dussel – no en la dialéctica totalitaria de una »negación de la negación« en la cual lo que sucede es sólo una inversión y prolongación de la dominación, sino en una »lógica ana-dialéctica« en la cual la totalidad social se confronta con la positividad de la alteridad exterior de la víctima. La liberación no desemboca, como en Zea, en un »proyecto asuntivo« sino que apunta a una transformación cualitativa de la totalidad social a través de los oprimidos.  10 

Enrique Dussel
(*1934)



14

  Lo anterior significa que el contenido concreto del proyecto de la liberación no se puede formular desde la filosofía, y tampoco desde una ética de la liberación, sino en último término a partir de las víctimas mismas en el proceso de su propia autodeterminación cultural. En ello, sin embargo, la filosofía de la liberación desempeña una función importante, según Dussel.

15

  A nivel concreto Dussel optó siempre, partiendo de las teorías de la dependencia, por una »liberación nacional y popular«. Se trata sobre todo de la posibilidad de un desarrollo autónomo que presupone un proceso de liberación política la cual, por su parte, debe comprender una democratización interna, es decir, una amplia participación de todos los movimientos populares así como la conquista de la capacidad de negociación en el campo de la política internacional. Sólo a partir de esta base se puede comenzar con el segundo objetivo de la lucha de liberación, es decir, la fijación de un propio derrotero para el desarrollo que no sea determinado en primer lugar por los intereses de los centros de poder económico (nuevas materias primas, productos agrícolas de monocultivos, etc.). En concreto, aquí Dussel presenta una mezcla cautelosa de elementos de mercado e instrumentos de dirección estatal así como un proceso de autodeterminación cultural frente a los centros occidentales de producción cultural.

16

  La primera filosofía de la liberación de Dussel en tanto ética contextualista, se apoyó en una filosofía ética latinoamericana en la cual se tenía que hacer valer la exterioridad y alteridad de los pueblos latinoamericanos contra la posición dominante de la civilización occidental. Sin embargo, en la base de la primera concepción ya había una orientación ética global, pues no se trataba sólo de la liberación de Latinoamérica sino del Tercer Mundo en su conjunto. Dussel no aportó en aquel entonces la fundamentación del latente universalismo ético. Pero esta cuestión está en el centro de la nueva Etica de la liberación la cual se ha beneficiado de manera no insignificante del diálogo sostenido durante años con la ética del discurso de Karl-Otto Apel  11  que hace parte de uno de los más ambiciosos y exigentes intentos de fundamentación de la filosofía contemporánea.

»El 'Principio-Liberación' formula explícitamente el momento deontológico o el deber ético-crítico de la transformación como posibilidad de la reproducción de la vida de la víctima, y como desarrollo factible de la vida humana en general.«

Enrique Dussel
(558)




17

  Sin poder entrar en detalles en la laboriosa y amplia reflexión sobre la fundamentación, quisiera sin embargo, señalar dos aspectos: La conciencia de la propia identidad cultural de los oprimidos, como Dussel enérgicamente lo ha formulado, no implica de ninguna manera un estrechamiento contextualista, pues las víctimas en su lucha contra la injusticia no defienden simplemente su ser particular sino el objetivo inmanente de toda moral, es decir, la »preservación y desarrollo de la vida humana«.  12  El concepto de vida – que es el »principio material« de la ética que Dussel quiere hacer valer contra el formalismo de la ética del discurso – supone por eso la primera categoría central de exterioridad. Pero como el sentido concreto de la »preservación y desarrollo de la vida humana« se interpreta de manera diferente según las diversas culturas, el »principio material« de la ética – y ésta es la lección sacada del diálogo con Apel – debe ser procesada con el »principio formal« de la idea de la validez intersubjetiva, que sólo se puede resolver en una argumentación discursiva. (Ver: Parte I, cap. 1-2.)  13 

18

  Con ésto se puede por lo menos atenuar la crítica al déficit de discursividad que con frecuencia se le señaló a la ética de la liberación. La coordinación estrecha del principio material y el formal, en la cual también intervienen como fundamentos teóricos investigaciones sobre la biología humana, arroja no obstante serios problemas que, sin embargo, aquí no se pueden tratar. Las consecuencias que se desprendan de la nueva reflexión fundamental para la crítica concreta de las "relaciones" actuales y para los nuevos grupos de resistencia que actúan en el terreno de la sociedad civil, deberán ser tratadas en un segundo tomo que se referirá a la ética política.

19

  Lo que en último término une a Zea y Dussel, a pesar de todas las divergencias, es la típica posición de la filosofía de la liberación entre la despedida postmodernista y la continuación acrítica de la modernidad: Por una parte ellos, en principio, sostienen frente a un relativismo postmoderno o culturalista, el proyecto de una liberación de la humanidad, es decir, de una sociedad humana mundial, basada en la igualdad de todos los pueblos y culturas. Sin embargo, por otra parte, en nombre de la diferencia cultural la alteridad, ellos someten a un crítica implacable el eurocentrismo del desarrollismo y de las ideologías (neo)marxistas. Como en el clima postmoderno de la filosofía contemporánea apenas sí se pueden defender principios universales, la filosofía de la liberación tiene que emprender – como el mismo Dussel lo hace en su Etica de la liberación – la tarea de intentar una fundamentación de una ética universalista. Pero con ello, la misma filosofía de la liberación pasa a ser objeto de una deconstrucción postmoderna.



 Deconstrucción de la razón latinoamericana



Santiago
Castro-Gómez
:
Crítica de la razón latinoamericana.
Barcelona: Puvill,
1996.
(Historia y Cultura de Hispanoamérica 3)
170 páginas
ISBN 84-85202-72-4


Puvill-Editor:
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20

  Es que el modernismo de la filosofía de la liberación choca en los últimos tiempos, en la misma Latinoamérica, con la crítica y el escepticismo postmodernistas. En este sentido el trabajo más importante es la colección de ensayos Crítica de la razón latinoamericana del colombiano Santiago Castro-Gómez (Barcelona 1996). Allí en un primer momento se aprecian los aportes de la filosofía de la liberación, sobre todo la crítica al concepto eurocentrista de razón de la modernidad, la valoración positiva de las propias culturas, la relación entre filosofía y las luchas sociales contemporáneas, en síntesis: su aporte a la construcción de una propia filosofía. Castro-Gómez no ignora que la filosofía de la liberación, con su llamamiento a favor de la diferencia, anticipa una de las más importantes intuiciones del postmodernismo europeo.  14  Sin embargo – según el diagnóstico de Gómez – la filosofía de la liberación se queda enredada en modernismos que después de Foucault y Lyotard no se pueden sostener más. Yo menciono sólo algunos puntos especialmente llamativos de esa "deconstrucción" de la "razón latinoamericana":

21

   En la defensa de la alteridad cultural contra la homogeneización de la modernidad occidental la filosofía de la liberación construye una »identidad latinoamericana« en la cual, se someten de una manera »moderna« las diferencias a favor de una cultura popular, un mestizaje, un pueblo, una nación homogéneos. Por eso la filosofía de la liberación, en la definición de la cultura latinoamericana, reproduce exactamente ese identidad obligada que ella critica a la modernidad occidental.

»[...] en lugar de crear narrativamente una serie de continuidades que harían posible reconstruir la evolución del pensamiento latinoamericano, tal como nos propone Zea, la genealogía se ocupa de mostrar las rupturas, los vacíos, las fisuras y las lineas de fuga presentes en la historia.«

Santiago Castro-Gómez
(117)



22

   La identidad moderna se construye principalmente con referencia al recuerdo y la historia. También de esta manera la filosofía de la liberación, sobre todo la historia de las ideas que en determinado sentido ha sido bastante influenciada por Zea, ha diseñado una "historia latinoamericana" en la cual, comenzando con la ilustración criolla del siglo 18, pasando por la visión panamericana de Simón Bolívar, la América nuestra de José Martí hasta las luchas actuales de liberación, se perfila un continuo proceso de toma de conciencia de la identidad latinoamericana. Sin embargo, como Castro-Gómez lo anota críticamente, allí regresan las características del concepto moderno de historia que Foucault puso al descubierto: la historia aparece como un proceso continuo, lineal, orientado hacia un telos en el cual un sujeto trascendental llega a ser consciente de si mismo. En otras palabras: surge un »metarrelato de la razón latinoamericana«  15  en el cual las discontinuidades y fracturas se suprimen sistemáticamente.

23

   En el discurso de la liberación los filósofos reciben la función privilegiada de la interpretación de la identidad latinoamericana. El intelectual se convierte en la voz, en el »caudillo« del pueblo, de la nación. Con ello, según Castro-Gómez, la filosofía de la liberación cae en la trampa de un »intelectual universal« (Foucault), que al descifrar la verdadera historia de los pueblos periféricos, representa el interés de la humanidad. El "lugar" sociohistórico de los intelectuales latinoamericanos permanece por el contrario en la sombra.

24

   Por último, la filosofía de la liberación privilegia, en el estilo de la modernidad, al Estado como lugar de la autodeterminación colectiva. La lucha de liberación es por ello al mismo tiempo la lucha para definir el poder político. Con ello – según Castro-Gómez – se absuelve el »dispositivo de poder« (Foucault) del Estado moderno, que penetra en todos los poros de la vida social y controla toda la vida del individuo. La alianza acrítica con el Estado moderno y el comportamiento descomplicado con la violencia fueron, junto a la ortodoxia marxista, motivos centrales del fracaso de numerosos movimientos de liberación en los últimos decenios.

Santiago
Castro-Gómez
(*1958)

25

  Desde el punto de vista de Zea, Dussel, Roig y otros, en la Crítica de la razón latinoamericana de Castro-Gómez se pueden comprobar, con seguridad, algunos malentendidos, generalizaciones impertinentes y deformaciones de las verdaderas intenciones. En primer lugar, de manera notoria, Castro-Gómez deja en la sombra el "lugar" contingente de su propio discurso.  16  Me parece además problemático que retome sin mayor crítica teoremas postmodernos como, por ejemplo, la critica anarquista de Foucault al Estado. Los Estados latinoamericanos no se caracterizan precisamente porque sus ciudadanos estén permanentemente sometidos a una red apretada de instituciones de la seguridad social sino porque ellos son dejados sin amparo al arbitrio de la modernización capitalista. El hambre y la pobreza, como lo han demostrado estudios sociales, se pueden superar sólo mediante un sistema estatal de salud y educación que funcione.  17  Pero mientras que los grupos oligárquicos bloqueen las reformas sociales, la cuestión del poder estatal tiene que ser planteada también en el futuro por los movimientos sociales, por muy ambivalentes que sean los instrumentos del Estado.  18 

26

  Así mismo es para mí inquietante que Castro-Gómez utilice como consigna en el cuarto ensayo sobre América Latina más allá de la filosofía de la historia, la máxima de Foucault según la cual »la historia, geneológicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las raíces de nuestra identidad sino, al contrario, empeñarse en disiparla«. Desde luego que también la construcción de la identidad histórica por parte de la filosofía de la liberación es siempre selectiva, con lo cual se da el peligro de legitimar nuevas prácticas excluyentes. Pero al mismo tiempo la historia latinoamericana está llena de fatalidades en las cuales las raíces históricas de pueblos enteros fueron literalmente "dispersadas en todos los vientos" por otros, allí donde el proyecto modernizante fue implantado violentamente sin ningún sentido por la continuidad histórica. Un punto fuerte de la filosofía latinoamericana, que yo como europeo siempre he admirado, ha sido la relectura crítica y distanciada de la filosofía europea desde la perspectiva de los mundos de la experiencia (Erfahrungswelten) latinoamericana. Esto extraño yo en la recepción que sin ninguna mediación hace Castro-Gómez del postmodernismo europeo.

Hans Schelkshorn
es profesor ayudante en el Instituto para Filosofía Cristiana de la Universidad de Viena (Austria).

27

  Pero a pesar de todos los reparos quiero dejar en claro que la Crítica de la razón latinoamericana de Castro-Gómez sin duda da en el blanco de problemas centrales de la filosofía de la liberación. Si una filosofía latinoamericana, que de alguna manera quiera seguir respondiendo a una perspectiva crítico-social, puede tener un algún futuro, tiene que procesar esos problemas. Es por eso que el libro de Castro-Gómez es un caso afortunado ya que así la discusión sobre una filosofía latinoamericana, que ya amenaza en convertirse en historia, posiblemente se ponga otra vez en marcha.


Notas


 1   

J.-F. Lyotard: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht. Wien 1986, 190. 

 2   

Edición alemana: L. Zea: Am Ende des 20. Jahrhunderts: Ein verlorenes Jahrhundert? Aachen 1997 (Concordia Monographien 21)

 3   

Además la sobresaliente revista cultural Anthropos. Huellas del conocimiento (Barcelona) ha dedicado un número especial a la obra de Enrique Dussel (Nr. 180, Diciembre 1998). 

 4   

Ver especialmente: L. Zea: El positivismo en México, 2 tomos. México 1943-1944; El pensamiento latinoamericano. México 1976; La filosofía de la historia americana. México 1987. Zea es además editor de varios textos sobre el pensamiento latinoamericano, por ejemplo: L. Zea (comp.): Fuentes de la cultura latinoamericana, 2 Bde., México 1993.
Con respecto al debate entre Zea y Salazar Bondy ver A. Salazar Bondy: ¿Existe una filosofía de nuestra América? México 1968, y la respuesta de Zea: La filosofía americana como filosofía sin más. México 1969. 

 5   

Esta es la tesis central del importante libro: L. Zea: La filosofía americana. México 1987. 

 6   

En la edición en alemán: L. Zea: Signale aus dem Abseits. Eine lateinamerikanische Philosophie der Geschichte. München 1989, 143ss. 

 7   

La polémica de Zea contra los zapatistas ha adquirido rasgos de una testarudez senil pues sólo así se explican descarrilamientos como la comparación del subcomandante Marcos con Hilter (151). 

 8   

Ver sobre ésto: 121-124. 

 9   

La primera concepción de Dussel sobre una ética de la liberación comprende cinco volúmenes; junto a las dos obras de la fundamentación teórica aparecieron: De la erótica a la pedagógica. México 1977; La política latinoamericana. Bogotá 1979; Arqueológica latinoamericana. Una filosofía de la religión antifetichista. Bogotá 1980. 

 10   

Ver sobre ésto: H. Schelkshorn: Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie Enrique Dussels. Freiburg/Br. – Basel – Wien 1992. 

 11   

Ver sobre ésto las documentaciones de los congresos, editadas por R. Fornet-Betancourt: Ethik und Befreiung. Dokumentation der Tagung: "Philosophie der Befreiung: Begründungen von Ethik in Deutschland und Lateinamerika". Aachen 1990; Diskursethik oder Befreiungsethik. Dokumentation des Seminars: Die Transzendentalpragmatik und die ethischen Probleme im Nord-Süd-Konflikt. Aachen 1992; Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik. Dokumentation des Seminars: Interkultureller Dialog im Nord-Süd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen 1993; Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und Befreiungsethik. Aachen 1994. 

 12   

Por demás éste fue ya un juicio central de Albert Camus: »Cada revolucionario, con el solo hecho de levantarse frente al opresor, clama pro la vida. [...] La libertad que él exige, la exige para todos; aquellos que ésto rechazan lo prohiben para todos. El no es sólo un esclavo contra el señor sino también un ser humano contra el mundo del amo y el esclavo.« Citado de la edición en alemán: A. Camus: Der Mensch in der Revolte, Hamburg 1997, 320s. 

 13   

Comparar también E. Dussel: "Materiale, formale und kritische Ethik". En: Zeitschrift für kritische Theorie 6 (1998), 39–67. 

 14   

Comparar también S. Castro-Gómez: "Los desafíos de la postmodernidad a la filosofía latinoamericana". En: Disenso. Revista internacional del pensamiento latinoamericana (Tübingen) 1 (1995), 71–87. 

 15   

La opción por las "pequeñas historias" que deberían contrarrestar el horizonte histórico universal de la filosofía de la liberación, ha sido entre tanto relativizada por Castro-Gómez, ver: "Modernidad, Latinoamericanismo y globalización". In: Cuadernos americanos 67 (1997), 187–213. 

 16   

También la crítica de E. Mendieta en una reseña de todas maneras favorable: "La alterización del otro: crítica de la razón latinoamericana". In: Cuadernos americanos 62 (1996), 76–86. 

 17   

Ver por ejemplo J. Dreve / A. Sen: Hunger and Public Action. Oxford 1989. 

 18   

El efecto paralizante y destructivo de las burocracias del desarrollo son mostradas penetrantemente, siguiendo los rastros de M. Foucault y de I. Illich por G. Esteva en: Fiesta – Jenseits von Entwicklung. Frankfurt/M. 1992. 



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